南山律在家備覽略編手抄稿 一九九一年版

第四十四卷．Ａ面

二者成宗。作與無作二體則異。

那麼現在這一宗，這個作跟無作兩個戒體不一樣的。

身口業思，能造色心，作戒體也。

這樣。那麼無作戒體呢？

非色非心，五義互求了不可得，無作體也。

這個前面也說過了。

祖師考體，即心造業，熏習有用能起後習。心不可狀，假色以顯。所發業量異前作戒，與心與色兩不相應，強名二非以為戒體。

這個前面也說過，所以這裡不細說。

三約圓教宗明體。

那麼最後約圓教。

但以兩宗各隨所計，

各隨他所了解的來計執。

義說動靜，終非究竟。

或者這樣說、或者那樣說，終究並不究竟。

故跨取大乘圓成實義，點示彼體乃是梨耶藏識隨緣流變造成業種。

所以，所謂「跨取大乘」的，要曉得，本來這個是小乘的、小乘的，所以他現在以開權顯實──必須要用後面的意趣，才能夠解釋它究竟意趣，所以說「跨取大乘」的究竟的「圓成實」。那個圓成實也就是唯識上面的。說徧計所執，這個前面這個；有三種性，那麼最後一個就圓成實自性；依他起自性，這個是唯識上面所立的三個義。那麼告訴我們這個戒體實際上是什麼？實際上就是我們的「藏識」，藏識就是阿賴耶識，這個阿賴耶識「隨緣流變」，由於這個所造成的業體。

能造六識即是作戒。作成之業梨耶所持即號無作，

前面這個六識所造的，留下來這個影響力量，那麼就熏這個內心，然後再熏就是熏的這個八識，八識田中留下來的這個善種子，這個就是無作戒體。

所蘊業因名善種子。

「蘊」就是蘊集，也就是說熏習的時候，剩下來在藏識當中留下來這個因種，就是「善種子」。

業雖心造，一成已後與餘識俱，性非對礙。復是四大所造體有損益，天眼所見善惡可分。是以如來隨機赴物，或說非色非心，或說為色。小機未達，計為色者不許空宗，執非色非心者斥他有部。

那麼這個地方解釋一下。這個業雖然是心造，是業是沒錯心造，但是成了以後，它自然而然跟這個識──「餘識」就是其他的識，在八識田中永遠恆隨轉，這個特徵。那麼但是這個東西它不是「對礙」，所以它並不是色。但是「復是四大所造，體有損益」，就是它本體雖然不是，卻是由於前面那個四大所造作，而且天眼能夠看得見，這個就是前面說的這個。所以那麼在這種狀態當中，「如來隨機赴物」，如來就這個識體看不同的根機來說明，有的時候說從它看得見的上面來說，哦，說它看得見「死此生彼」等等；或者說從這個地方，這個是「性非對礙」說「非色非心」啊！但是小乘的人並不了解，一聽見如來說死此生彼等等，那麼說就計執它這是個「色」，於是「不許空宗」，說這是色，既然色，實實在在這裡呀！然後「執非色非心」的就「斥他有部」，彼此間個人不同的錯誤。那麼後面《涅槃》最後它經上面說：

如《涅槃》中皆由不解我意，故使諍計殊途。

《涅槃》當中說，由於不了解如來所以大家諍論，有的人說這樣，有的人說這樣。我們不要以為現在我們懂了，實際上我們並不懂，這是祖師解釋了以後，如果我們究實說的話，我們是更是一片模糊。同樣的我們每一個人，對我們自己的這種錯誤的知見，執著得非常強固。以後認真地說下去，仔細地檢點，那時候才能夠發現，然後怎麼樣再去改善它，以後再說。說到後面，後面有很多文都是告訴我們這個，所以這些講到後頭的自然都會清楚。

然今所宗，

所以現在我們所宗、所根據的。

並以《涅槃》終窮之說，

就是最竟的，所謂《法華》、《涅槃》，最後《法華》、《涅槃》開權顯實，最究竟圓滿地來說明。

統會異端使歸一致。可謂體一化始終，裂後昆疑網。

那把之所以前面的各種說法能夠統一起來，真正能夠深深體會到，我們世尊大慈悲出世一代所立的這個教法，來攝化我們，從始至終──他的目標。經過了這個說明以後，概念都弄清楚了，把我們後面的種種疑難，所謂「疑網」，才能夠統統地解除，所以「裂後昆疑網」。所以這個《法華》上面也這麼說，《涅槃》直接指出來，《法華》也在前面指出來，說他是種種的方便，可是你不了解的人就弄不清楚，到那時候就是迷惑！關於這個概念，將來我們現在學完了這個戒，然後論、經，三個一對讀的話，我們大概這個時候有一個最基本的概念，以後就理論上面至少不再迷惑；然後把這個理論去運用的話，我們才能夠真正如實行持。

故《業疏》云：終歸大乘，故須域心於處。如斯明訓，廣在彼文。

所以這個《業疏》上面，就是前面一段話。

今人所受正當成實假宗，非色非心是其法體。約圓以通，即善種也。

喏！最後指出來，現在我們正受的是什麼？正受的就是成實宗告訴我們的，就是《成實論》上面假名宗，所以叫「成實假宗」，這個體它叫作「非色非心」。但是如果說約圓教來會通，這是什麼？實際上這是善種子。

然此所述，略知端緒。

這是略略曉得它的內涵。

至於業理極為深細，自非積學良恐茫然。摸象紛紜於今眾矣。」

這個是簡單地說喔！至於說這個「業理」，那非常「深細」呀！要怎麼辦呢？「積學」，所以我們要好好地努力啊！好好地努力！所以恐怕我們剛開始不了解，所以祖師一番的苦心，把它那個綱要指給我們看。而祖師最後兩句話，「摸象紛紜……」，大家瞎子摸象這公案我想大家都知道，這裡不必細說；於是莫衷一是，弄得個暈頭腦脹，弄得暈頭腦脹。所以在佛世的時候，它當時實際上也是這種狀態，那為什麼佛世的時候，同樣的這樣狀態叫正法，我們為什麼叫末法呢？這個大家要說一說。

佛世的時候所以正法，儘管這個所謂大菩薩們也隨著示現，現聲聞身，可是他那個示現有個特例：一聽見佛法，告訴他，跟它相應，他馬上去行持。我們現在聽見了以後不是去行持，聽見了以後幹什麼？像照妖鏡一樣照別人，這就麻煩了！假定我們真的去行持，這個還不錯喲！就算是不錯，這個還會走得慢哦！所以像舍利弗尊者、大迦葉尊者，到最後《法華》上面還告訴他：「某人！你將來要成佛的，你還要供養幾百萬億恆河沙數。」這個都是告訴我們我們該怎麼走哦！這樣。所以這句話特別地要大家了解，現在凡是碰見有時候問題諍論的時候，千萬不要再像以前這樣：你錯、什麼錯……。不是！發現了這個問題一定是反省自己：「啊！我現在業障深重不值佛世，乃至於善知識都遇不到，我不能抉擇這個，我非常慚愧！」是這樣，只有這個心，然後在佛前面懺悔。

這個知見本身要想求統一，佛在世的時候都不能統一，何況我們？所以這個時候有一個辦法：大家如果說能夠在一起，這個團體──一定要團體，那麼以知見相應的人，是那個時候就來，念佛的「那我就、我們幾個就念佛吧！」參禪的就參禪、學戒的你就學戒，可是彼此互相尊重。尊重為什麼？我慚愧！我只能了解這個，我只能學這個，所以說幸好這個佛說的念佛、持戒、參禪樣樣有，那我不能、做不到，那只好他來做，他來做，那我做我的。這樣一來雖然是末法，我們至少這個因很快地就扭轉過來，這是我們真正最重要的！已經末法了，大家還在那兒拿著這個唯一最後學到的一點點，還來你照我、我照你的話，完囉！所以我以前說，我們要曉得是考最後一名最幸運哦！你最幸運了考上最後一名趕快努力，你還要爬上去哦！考了最後一名還不尊重它，連最後一名也甩掉的話，那就完了！這個剛才告訴大家的就是這個，這個是才我們真正重要的一點。

第五項　先後相生

那麼下面說「先後相生」。這個先後相生我們看一下文，這個容易懂，所以這個我不詳細地說明，我大略地把它說過去。這個也就是前面說立那個戒體的時候，這有一個項目──「所發業體」，說「辨體多少」；然後辨了體以後「立兩解名」，就是說作、無作；然後第三是「依論出體」，依照著論，出這個戒──作、無作；「顯立正義」，這樣，那麼這個顯立正義到現在為止講完了。講完了以後，第五項呢，「先後相生」，就是這個作戒跟無作戒這個生起的次第；最後一個叫「無作多少」，現在我們看一下。

因為當年在祖師出世的時候，那個時候的這些大德們，這都是大菩薩，他不像我們含糊籠統，他一方面去行持，一方面的確考校，可是去考校的弄不清楚，所以那就產生種種不同的說法，因此我們的南山祖師把這個裡邊的抉擇，這樣，所以他寫這個文字。對我們現在來說，這個文字並不是很重要的，可是我們要了解一下當初有這種不同的說法。回頭如果說你們諸位只想有個簡單的認識，那我告訴你們；如果將來真正要深學戒法，看那個南山的三大部，自然會了解他為什麼說這個題目。看文：

• 古義
  • 初同時解
    • 初舉喻
    • 二引證
  • 二前後解
    • 初立義
      • 初標義
      • 二引證
      • 三喻顯
      • 四準定
    • 二釋妨
      • 初牒妨
      • 二釋通

《資持》云：「若論作戒則無先後。獨茲無作有多解釋，故須辨定。」

說這個戒，不是戒體有二嗎？作戒體跟無作戒體。這個作戒體無所謂先後，單單這個作戒的戒體無所謂先後；這個無作戒體就有各家不同的說法，那麼在這個地方要辨別得非常清楚。

《事鈔》云：「初解云：

有一部分這麼說的。

如牛二角，生則同時。

說這個像牛兩個角一樣，一生就兩個，角雖然是兩個，可是生的時候同時。

故《多論》云：初一念戒俱有二教，第二念中唯有無教。」

那麼他引證那個《薩婆多論》，這個地方的「教」的話就是作，別的地方翻為「作」，《薩婆多論》上面、《俱舍》上面稱為「教、無教」。

《資持》釋云：「初同時解二，上二句舉喻。

就是舉牛：「如牛二角，生則同時。」

故下引證。初念俱有，可驗齊生。」

那麼這個容易懂，不去細說。

《事鈔》續云：「後解云：前後而起。

「後解」是另外一個解釋，說這個生起前後的，前後生起，他又引證，說：

故《善生》云：世間之法，有因則有果。如因水鏡，則有面像。

就像因為有水、有鏡子，我們對了水就看見自己的面孔，對了鏡子看見，一定有它的因果。

故知作戒前生，無作後起。

他有他的說法，有他的引證。

論云作時具作無作者。此是作俱無作，並是戒因。至三法竟其業滿足，是二戒俱圓，故云具作無作。不妨形俱無作仍後生也。亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生也。」

那麼這個上面就解釋一解釋。《資持》說，這個「前後解二」，這個後解跟前面那個不太一樣。

《資持》釋云：「二前後解二，初立義中四，初句標義。故下引證。世間法者緣構成故。因即作戒，果謂無作。

那就是前面說引證的那個《善生經》上面一定有它的因果，因是作戒，果是無作戒。

如下喻顯。故下準定。

那麼最後面「準定」。

這個文哪，我想，看這個文很彆扭，我們不妨回過頭來，仍舊看這個《事鈔》裡邊的云。說第二解，他說這個作、無作，前後的；但是雖然前後，因為要別地方怎麼會同呢？他就說，這個作的時候──看這個六十四頁第一行──作戒生起的時候，那個時候「作時具作無作」，它有一個同時的，同時什麼？叫作的時候有個作戒體跟無作戒體，那麼那個時候的這個無作戒體是什麼呢？叫作俱無作。所以他把那個戒體分成三部分：一個叫作，第一個；然後無作，無作分成功叫「作俱無作」跟「形俱無作」。現在這個跟這個作同時的是作俱無作，那這兩個都是戒的因，這個因到什麼？到三法竟。那個三法竟就是譬如說我們受五戒、八戒、沙彌戒，那個都是三皈依的時候。所以這個三法圓滿的時候，那個業就滿足了，那麼那個時候那個作跟作俱無作兩個圓滿，「故云具作無作」。

然後下面又出現一個東西，「不妨形俱無作仍後生也」，這個作俱無作跟作都圓滿了以後，那個時候這個形俱無作後面再生起來。「亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生也」，那是什麼時候呢？當前面這個念謝了，然後呢，後面這個形俱無作生起來，他這樣解釋。這是兩種解釋法。那麼我們再看：

《資持》云：「已前二解並是古義。若準《業疏》即取初解。但不明三時，義未盡耳。」

說上面這個兩種說法都是古代，這就是唐朝以前，道宣律祖以前，那些祖師們所立的意義。現在根據《業疏》，也就是這個道宣律祖他的意思，「取初解」，初解就是說兩個同時的，但是他這個「三時」，裡邊還有一點沒有說清楚的，下面說。書上那個表，等一下你們自己看一下就很容易懂。《業疏》怎麼說呢？

• 今解
  • 初約同時以通前
    • 初取前師
    • 二斥後師
    • 三申所以
      • 初敘始生
      • 二明成就
  • 二約三時以示相
    • 初通標
    • 二別列

《業疏》云：「今解一時，非先後起。

說，道宣律祖告訴我們，這兩個一時起來，不是先後起來的。它為什麼呢？

豈有作絕無作方生。

哪裡有前面作完了以後，無作才生起？這兩個互有關係的，不能說這個完全去掉了，後面再生起來，這個不可能的，任何一樣東西都是這樣。

由本登壇願心形限，即因成也。

不同的呢，就是由是剛開始受戒的時候，你的願心期限，這個因成，這個是因成。所以

至後剎那，二戒俱滿。故云作時具無作是也。

這了解，它第一念起來，第一念起來了以後，那個時候有作跟無作，這個都圓滿，所以這個作的時候，具有無作，具有無作。實際上這個無作它後面這個《濟緣》的解釋，我在這裡不說它。你們看六十五頁的那個《業疏》，第三行：

《業疏》續云：「且約一受三時無作。

這個看一看，我們這個整個內涵就了解，了解了你回過頭來再去看解釋，那就不迷糊了。現在我們說受的時候，那個看一看，這個無作一共有三個不同的時候，有三種，說所以「一受三時無作。」

初因時無作。

「初」叫因時無作，這個是因，因的時候已經有了。

此與作俱非乖俱體，

這個因時這個無作，就是作俱無作，同樣的，所以「非乖」，並不乖違。

不妨形俱因成未現。

那個時候這個形俱的因已經成就了，但是還沒現起來就是。

二果時無作有二。

這個前面的因時，到第二呢，「果時無作」，果時無作是「還與作俱，同上明也」。就是同樣的「作」的時候，在剛開始的叫因，作圓滿的時候還是無作，這個叫什麼呢？「果時無作」。再下面：

二是形俱，方為本體以三法竟示現之時。

前面這兩個，一個因時無作，一個果時無作，這個都是作俱無作，有了這個再下面是形俱無作，形俱無作方是本體，就是我們無作戒的戒體。這個戒體呀，「三法竟」，在三皈依完了以後才出現。

三果後無作。以通形終。」

這個最後叫「果後無作」是什麼？就是當那個形俱無作完全完了以後，繼續一直連續下去叫果後無作。他指示出、立這個名字，其實啊，不管你立什麼名字，內涵是一個。我現在還是用我們以前用過的比喻，一看你們就了解了；譬如說我現在身上這件衣服，你們自己每一個人都有衣服啦，然後這個經線、這個緯線，然後把這個經線、緯線做起來是不是做成功這個布，對不對？或者直截了當，這個衣服就是經線、緯線，都可以。

當你這經線放進去的時候，是不是因地當中已經有了這個布啦？那我們就說這是什麼？就形俱無作嘛！這個作俱的什麼？因，不妨因成，對不對？這個因已經成就了。雖然我這個緯線沒織上去，可是緯線擺在那裡啊，是已經成就了，是不是這樣啊？然後織上去了，織上去了以後還是這個線，可是放進去了以後就不太一樣了，所以這個時候前面叫「因成」；然後我把這個緯線從梭子上面加進去的時候，這個變成什麼？變成功兩個同時現起了，同時現起叫「果時」，這個都是「作俱」。然後這個做好了以後，繼續地用這個布的時候叫什麼？「果後」。東西是不是一個？就是一個！你了解了就這個樣！

可是因為，為什麼要辨呢？就是這個也說明，古代的祖師們做學問這個嚴謹的態度，他絕對不會含含糊糊說人家說：「對、對、對！」「啊，是、是、是！」他不會！一定要追根究柢弄得清清楚楚，這是他的個特別的原因。對他自己來說，他已經達到這個境界，可是要教導後學，他一定要說成圓滿的一套，要告訴人家了解這個內涵。那麼就他的程度來說，麻煩是麻煩在他的程度來說，你說得很深細不行。就像我們現在這個老師一樣，這個老師哪有不知道，教小學生就告訴他：「什麼叫一？哪，這個！」搬搬指頭。老師有不知道這個指頭的嗎？當然知道！可是對這個小學生，他還非得這樣去搬呀，清楚不清楚？所以我們要了解了這個內涵，然後去看他的用心如此。那麼現在這一部分我們了解了。了解了以後呢，這個再看一下，這一部分了解了以後，然後我們再看《濟緣》的解釋。

《濟緣》釋云：「二約三時以示相，

那麼這個「三時」就是「因時」、「果時」，這個因時、果時也就是指我們作的時候，「果後」，就是這樣，所以這個叫三時。

初通標。

一開頭的呢，整個的，就是「約一受三時」。那麼「三時」當中，「即前《多論》初二兩念」，《多論》當中初一念、第二念。

但初念中取其爾前為因時耳。

初念當中，說它這個以前叫作因時。

初下別列。因時有二，

這個因時就是「作俱未竟，形俱潛發，二並為因。」那麼這個是什麼呢？作俱還沒有究竟，換句話說我們在壇上面剛開始了，一直到最後究竟圓滿之前，這個都是「作俱未竟」，還沒有究竟；那個時候這個形俱已經「潛發」，已經在這個地方了，已經在這個地方了，但是還是因當中，還沒有真正顯出果位的用。

二果時者即上二種第一念時皆究竟故。

二，果時呢？就是「上二種第一念時皆究竟故」，這兩樣，第一念下面已經都究竟。

三果後者即第二念已去，作俱隨謝，止有形俱耳。」

三，果後的──第二念已去，它分成功這樣。是這個一念、二念哪，你硬是死死地把它看成一念的話，這個很難！因為這個一念到底長短如何啊，我們誰都無法把它很仔細地把它抉擇出來，但是我們把它看成三個時段，那就很容易──這個時段叫「初一念」，這個時段叫「二念」，這個時段叫「已後」。或者我們去受的時候也就是這樣，剛開始的時候，這個叫初一念；然後繼續下去到這件事情做好；那麼再下頭，這分成三個時段。那麼這樣一來，你就把這個無作的因、果，跟作俱、跟形俱就弄得很清楚。那麼這個是作俱、形俱的簡單內涵，在這裡簡單地把它說一下。

第六項　無作多少

這個了解了以後，再下面的話呢，「無作多少」，這是第六項，這個第六項。這個無作戒體啊，很有意思──無作多少！我第一次我剛看那個名字的時候，我看得有一點迷迷糊糊，就這樣。那麼後來才了解了，它原來由於這個本身，就是說我們這個有各宗各派的，有不同的說法；不同的說法，於是每一宗有它每一宗所看見的那個面。尤其是現在，像我們這個祖師他要會通各宗各派，然後他一定要把它那各宗各派的意趣，就是如果你深入，可以究竟抓到，否則根本的內涵大概有一個認識。所以現在我們只要把它那個後面解釋的文字，以及所指的內涵，你了解的話，那麼我們大概就清楚了。實際上這一段對我們將來修行以及業的認識，對我們有很重要的一個幫助，所以在這裡也簡單地說明一說，說一說。

《業疏》云：「通敘諸業，依《多論》中大綱有八。」（那麼看這個《濟緣》的解釋。）　《濟緣》釋云：「通敘者總明一切作無作業。

實際上呢，這個一切都從，現在我們了解，從業上面來說明的，這個「通敘」就是總明所有的業，那麼這裡，在戒上面我們把它看成作跟無作兩個。

一通善惡，二通化制，三通定散，四通漏無漏，故云諸業。

這樣如果講業的話，那這個業的範圍就非常廣、非常廣！包含了一切，說善業、惡業，那善惡業當中當然還有無記業也在裡頭；還有化教、制教，那是不同的開合，化教所指的以及制教所指的；還有定、散；漏、無漏。所以現在這個地方既然是通敘的話，總共地說，那所有的業。那麼這個裡邊他這個總論，下面

《多論》八種

這個所以《多論》的話，只是引證《薩婆多論》作為一個參考，實際上並不是說《薩婆多論》所說的全部的內涵。

而非次列，但括略前後所有名相，故云大綱有八。

那這個說明了！並不是說依次的整個的業就是這個，不是！是概括性地把這個業的內涵，以《多論》的列出來的，簡單作一個說明，所以大綱有八。