南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版
第四卷
我們把這四科當中的前三科都簡單地講了一下，就是「聖人制教名法，納法成業名體，依體起護名行」，是不是講到那裡？接下來就講「為行有儀名相」。平常我們，由於一切的有情由於無明所使，所以無明為緣所以一定有行，可是這個行是輪迴生死的雜染之業。現在我們能夠領納了聖人──這個聖人就是一定是佛，他是聖中之聖、天中之天。領納了這個法，那麼使得這個所領納的法成功我們的業體，根據這個、依據了這個，做為我們的行持的根本。
那麼為什麼說「依體起護」呢？護是護什麼呢？說就算我現在領納了這個戒體，可是由於無始以來無明業習氣這個力量非常地強大，所以如果不以真正精進的力量，來提持正知正念策勵自己的話，這個力量不強、不夠，還是會再隨著這無明的而去。所以要努力地提持，使得我們能夠依照著所領納這個戒體去行持，所以這個「護」字是有它這樣的一個特別的意義的。
我們現在能夠依著所受的法體，然後戰兢惕厲地如法而行，不毀壞它，或者整個毀掉或者缺等，這樣的行這叫作「隨行」，專門名詞，或者我們「戒行」。如果能夠這樣去做的話，「為行有儀」，這個儀就是平常一個人的儀表、行為，所謂儀態。照著這樣的戒行去做，他行為表露出來的跟平常不一樣，這個我們稱它為「相」──戒相。所以持了戒以後，真正地照著去做，他一定有他的不一樣的地方。
大體上面那我們就了解，說要想了解整個的戒的整體，必須從法、體、行、相來說，那這個法、體、行、相這四樣是什麼呢？那就上面簡單扼要地說了一下。真正如果了解了這四科的整個的內涵的話，那整個的戒法都可以說含攝在裡頭。那麼這個把這四個法體行相四科簡單地說明。
但是下面有一個辨別、辨別，為什麼有下面這個辨別呢？因為有不同的人有不同的看法，所以他現在把這個認知辨清楚，所以他把這個地方提出來。
有云：未受名法，受已名體。今謂不然。
有人說：「沒有受的時候叫作法，受了以後就叫作體。」就說沒受的之前，那聖人所制的叫作戒法，我們依法領納在心能夠成業，這個叫作體。在這裡《資持記》上面說：不是這樣的。這裡要辨別啊！因為實際上我們看三大部，它一樣地說：「未受名法，受已名體」，那麼這裡又說不對、不對，那到底是哪一個是、哪一個非呢？這裡要辨清楚。如果你了解了這個真正的真相，不管你怎麼講都對，否則的話，你怎麼講都錯，所以我們現在把這個基本的觀念要了解一下。
我簡單地來說，因為就在這本《在家備覽》上面它引三大部，它也說沒有受叫作「法」，受了以後叫作「體」。可是在這地方又偏偏說這不是的，那不是自相矛盾嗎？所以我們要辨別在什麼情況之下分開來講，什麼情況之下他合起來講。所以他現在這地方講這個「不然」是指什麼而言呢？看哦！
法之為義貫徹始終，
這一句話是重要的，現在這個地方「法」字，這個法用它的內涵來說，是從頭到尾都離不開這個的。宗、體、行、相當中這個「宗」字，告訴我們這個道理固然是法，或者叫戒，我們領納在身心當中這個體還是個戒，戒體、法體。那麼隨著這個體去行持的這叫戒行，或者叫如法之行、如理行，否則是非法行、非理行。在這一個情況之下，依照著所受的戒──法──行持的那個儀相，這個就是叫行相、戒相。所以這個「戒」字是通於前後四個，這句話的真正意思，所以「法之為義貫徹始終」。
安有受已不得名法。
所以前面說沒有受叫作「法」，受了叫作「體」了，說這個不是這樣的，受了以後，還是這個「法」字必須要貫上去的。這個意思就是這樣，哪有說受了以後就不叫法了？這個話。
須知下三從初得號，是故一一皆得稱戒，或可並以法字貫之，方顯體及行相非餘泛善。」
我想這文字比較容易。須要了解，我們必須要了解，所以「下三」那就是體、行、相。那個所以有「下三」，上面幾樣東西，都因為前面那個「法」字而來了。所以我們都可以稱它為，第一個法是戒法、那麼體是戒體、行是戒行，那麼相就是戒相。有的時候我們不是用「戒」，用「法」也可以，所以「或可並以法字貫之」，一樣的。那麼在這個原則之下，我們才了解我們如體起行的這個戒相也好、法相也好，這個不是普通的泛善。這世間也有做好事，不要做壞事，那麼這個世間的善跟戒善兩個是有它差別的，根本不一樣的。關於這個世間的善跟這個戒善的差別，後面還有仔細的說明。現在這一段意思大概是如此。
下面有一行小註，這個小註我們把它看一下：
為行有儀名相者。戒相有二義。一約行為相，如今所云。二以法為相，如後〈持犯篇〉所示。
「為行有儀名相者」，前面不是解釋法、體、行、相最後的那個相嗎？他解釋那個相叫為行有儀叫作相。而實際上我們談戒相的時候，「戒相有二義」，真正談戒相，我們可以從兩個不同的角度來談，所以說戒相有兩個內涵。「一約行為相，如今所云」，第一個這個戒相指什麼呢？就是如果我們依體起護能夠這個隨行跟戒相應的話，那麼這種戒行表露出來的這個方式，跟平常不受戒的不一樣，那這個是這裡所講的。譬如說我們不要說佛法裡邊，就普通一般人也告訴我們，所以儒家所謂一定有他的典章制度，所以我們講這個剛開始的時候規矩法則，你站有站相、坐有坐相，照著那套法則來做，這是一種方式，那麼就是眼前我們這裡。
「二以法為相，如後〈持犯篇〉所示。」那麼後面什麼叫「以法為相」呢？說我們要了解這個戒的真正的內涵，他要詳細告訴我們，說明什麼叫作持、什麼叫作犯、犯的時候有幾種條件。譬如說我們所對著這個境，然後對這個境的時候以什麼樣的心，去做什麼樣的行為，這種行為叫作犯戒，如果能夠遮止的話叫作持戒。凡是這種地方要一一解釋清楚，這個解釋清楚我們通常就叫法相。譬如說這邊解釋，我們平常講的法相名詞、法相名詞，什麼叫「五蘊」？「五」是一個數字；這個「蘊」是一聚一聚，就是一類一類，哪一類放在一起，色法是一聚叫色蘊，心法是一聚，對心法當中又開出這個來，凡是這些東西叫作法相。那麼現在談戒也有他根據這個戒的這樣分類，來說明白這個道理，使得我們從這個法相上面很清楚了解整個的戒法的內涵。
所以這地方所講的戒相是有兩個意義。在我們現在這裡整個的這個〈宗體篇〉當中的法體行相講的這個相是屬於前者，後面〈持犯篇〉所講的這個戒相屬於後者，這個一行的小字就這個意思。現在我們再翻到下一頁來看。
《資持》云：「問：所以唯四，不多少者？
這裡提出一個問題來，那個是《資持記》上面的，說：為什麼在講那個戒法的時候，講四樣東西而不多不少呢？這個有個原因。平常我們在這裡先談，問答有幾種問答。只是簡單地來說，通常一般的問答有三類。哪三類呢？第一個我不知道、有疑問，所以才提出問題來。譬如說外面有人來敲門，聽見敲門聲音，但是我不能確定，我就問：「是不是有人敲門啦？」你說：「是的、是的！」或者說：「不是。」或者：「我也不知道。」很多情況之下，當我們對一件事情有疑問或者還並不知道的時候，那個時候去問，這是一種問，通常最多的。
還有一種，叫責難問，實際上是種責備，並不是不知道。譬如說有的時候在這裡隨便舉個例子來說，假定我們有人違規了，那麼這個上面或者是老師或者負責的，所以會來跟你說：「難道你不懂得這個是犯規的嗎？」這是一種問答題，可是這個意思並不是不知道，所以是一種責難的方式。
那麼另外一類，就是要想把我們現在這裡所提這問題，要加以辨別得更清楚。通常情況之下在經論當中，因為他所要告訴我們的道理是比較深奧的，不是那麼明顯的，所以祖師特別地假立問答。他並不是不知道，是經過了這樣的問答以後，讓我們在這個過程當中了解得更清楚。所以佛法古人學的時候，印度有辯論之法，現在藏傳還是有這個。經過這樣的彼此的問答、論辯，使得我們要學的東西，或者老師要教給我們的東西，產生更深入清楚的認識，他立那個問答的主要的原因在這裡。所以看下面怎麼回答呢？
答：攝修始終，無闕賸故。（這是總要的總答。）隨成一行，四義整足。言有次第，行不前後。」
現在對我們整個的修行的內涵總攝起來，所以「攝修」，就是說總攝我們須要修持的內涵，從頭到尾，一共統統可以包含在這個法、體、行、相四個大科當中，再沒餘賸了。
這裡有一個非常重要的，如果說我現在這個提出來的問題不夠、有殘缺，那你照著去做的話，對不起，做不圓滿，所以絕不能少。那多了怎麼辦呢？多了也是累贅多餘。這個事情本來就是非常精細的，要學、花很長遠的時間，很多內容，然後如果你不能把握住這個中心，重床疊架的很多的話，這個精要抓不住，完全一種浪費。所以反正完整無缺的這個佛法，而它一定有它必然的這個內涵，而且這種內涵是一定有它先後的次第，這個是非常重要的一個基本原則，它現在這地方就告訴我們這個特點。所以立出這個四樣東西來，既不能多，也絕不能少，這麼地嚴密法。
而且不管我們做任何事情，所以「隨成一行」，隨便你根據著如法地去做事情，做任何一件事情，「四義整足」，這個戒、體、行、相這四樣東西完完整整都含攝在裡頭。「言有次第，行不前後」，在說明的時候它是有前後的次第，可是如果你真正開始去行持的時候，它實際上任何一件事情當中都有這個內涵。不過，實際上這我們要了解，這個所謂「行不前後，言有次第」，我們不妨拿論上面講的十二緣起或者十二因緣來講。十二因緣通常我們講也可以說「三世兩重因果」，也可以說「二世一重因果」，還有一種叫「剎那緣起」，一剎那之中十二因緣都具足，這是同一個道理。
所以真正講從我們理論的了解，到實際上面一個行為的完成，是確實有它的法、體、行、相的這樣的一個次第，但是真正地去依法行持的時候，就一件事情當中是包含了這四樣的。所以說「隨成一行，四義整足。言有次第，行不前後。」我們對這個應該這樣去了解。其他我們平常的時候，可以互相也同樣地照著祖師告訴我們的，立那種問答式，自己來辨別它內涵。那下面再下面一段，
《資持》云：「問：法之與體，同異云何？答：《業疏》云：體者戒法所依之本。是則法為能依，體是所依，不可云同。又云：戒體者，所謂納聖法於心胸，即法是所納之戒體。據此不可云異。應知言法未必是體，言體其必是法。不即不離，非同非異。」
那麼《資持》上面又提出一個問題來，說法跟體到底是同還是異？在這裡，前面在第一頁上面已經多少談過這問題，這裡又提出來。同樣的這個問答也是祖師假立問答，使我們透過這樣的一問一答之間的辨別，能夠讓我們對所學的內涵有更清楚正確的認識。
所以它現在回答，回答根據這個《業疏》，《業疏》就是《羯磨疏》這個《業疏》。說體，那個體就是戒體，這戒體是什麼呢？「戒法所依之本」，這個戒法怎麼來的？戒法是從戒體而來的。「是則法為能依，體是所依」，因為戒法是依著戒體而來的，所以這個戒體是所依的，這個戒法是能依。因此這能所之間是兩樣東西，所以不可以說同樣，不可以同。
或者我們說一個簡單、非常簡單的一件事情，我們在座的每一個人都有一個名字。這個名字很簡單，這個名字是不是天生來，當你生下來你就有一個名字啊？當然不是。說當我到這世界上來的時候，我有這麼一個人存在，因為有這樣的人存在，所以就給我們一個名字，對吧！這樣清楚不清楚？所以這個名字是「能依」，這個名字能依靠這個人體上的，而這個人是「所依」，這個名字的所依，這個名字是根據我們這個人而安立的。所以這個名字是指這個人是沒錯，但是這個名字跟這個人卻是兩件事情，分得清楚嗎？
那麼現在為什麼要這樣分開來？固然使得我們學習的過程當中，對於很多法理那個能所之間的關係辨別得很清楚，這是一個非常重要的原因。但是難道就是說明這個嗎？還有沒有其他意義呢？我現在再說一遍，為什麼要把這個「法之與體同異」這兩樣東西提出問題來呢？這個問題你們好好地想一想，下一堂課我會來告訴你們。你們可以從不同的面貌想這個問題，但是最精要的一個關鍵在哪裡，希望你們能夠找出來，看看下一堂課我告訴你們的，下一堂不是今天喔，明天。所以你們多花一點時間認真去想一想，這個到底它的問題的關鍵在哪裡？所以已經告訴你了，不是說要使得我們這個能依、所依之間辨別，這個是在很多情況之下，都必須要學習的時候應該認識的，可是現在我提這個問題不在能依、所依上頭。那我們現在繼續看下去。
「又云：戒體」，什麼是戒體呢？「所謂納聖法於心胸」，這戒體就是把聖法領納在我們的身心當中，所以這個聖法就是我們「所納之戒體」。根據這個，「據此不可云異」，根據這樣說，那我們也不能說它這個是兩樣東西。
所以他下面說：「應知言法未必是體，言體其必是法。不即不離，非同非異。」所以我們應該了解，講法那不一定是體，但是講體一定是法。這兩樣東西你不能說它是一，不能說它是異，「離」就是不是同一個，既不能說它同也不能說它異。在經論上面很多地方常常說「不即不離，非同非異」，常常使得我們對這問題滿混淆的。
所以在這裡我們要特別地了解一件事情，那個世間所存在的萬事萬物，我們普通人看不清楚。然後世尊佛陀那聖中之聖，他看得非常清楚，所有世間一切存在的東西無非是性空、緣起，就是說絕不是天生如此的，它是因緣條件而存在的。是因緣條件而存在的東西，它存在的行相它一定是不即不離、非同非異。
我們可以隨便舉個例子來說，我們大家坐在教室裡邊，每一個人前面有一張書桌。眼前我們這書桌是木頭做的，我現在請問你：這木頭跟書桌是同是異啊？這一個我們眼前的書桌是不是木頭做的？那麼請問這個木頭跟你這書桌是同是異？你說同，對不起，木頭是木頭，那個桌子是桌子。那外面長出來的樹割下來是不是木頭？是木頭，那這就是桌子嗎？當然不是，所以你不能說它同。說那是不同，那又不對，那個書桌如果是那個木頭拿掉了，有沒有書桌？也沒有啦！
所以這個不是一個詭辯啊！它很多地方透過這樣，所以佛法的真正高明的地方在這裡，就說我們透過這一種的觀點去辨別，才能夠清楚地了解他到底要告訴我們些什麼。真正的重心在我們認識了這個內涵以後，我們才能夠不迷惑，這個才是真正重要的。不迷惑，我們才不會造錯誤的業；沒有錯誤的業，我們才不會陷在這個錯誤的業當中，所感那個輪迴生死不能透出來的果報，這個才是它的真正的原因。
所以在這地方這個同異之辨都弄清楚了，回過頭來我們再看第一頁上面講那個說，有人說：沒有受的叫作法，受了以後叫作體，就可以弄得清楚。所以下面不但《資持記》而且《濟緣記》，《濟緣記》就是解釋這個《業疏》的，它又來提出一個問題來，因為這個是最最重要的部分。所以我們這個祖師們不厭其詳地一而再立種種的問答，使我們能夠弄清楚，我們現在所學的、所受的這個戒，到底是什麼樣一個內涵。
《濟緣》云：「問：即法是體，法體何分？
既然前面是說的，我們領納以後，這個所納的法就是體，所以不可說它異，那麼請問：這個法跟體怎麼分法呢？
答：若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業，此法有功乃名為體。
到這裡先講一下，假定從還沒有受的這個角度來看，這個只能說是法。這話怎麼講呢？現在我們還沒受戒之前，這個時候我們已經經過了學習，或者是老師告訴我們的、師長告訴我們的，或者是我們在書本上面自己去閱讀，或者同學的切磋琢磨當中了解到：喔！這個是佛法，佛法當中有三增上學，這個是戒。那個時候它這個是佛法、是戒法，那時還沒受。
還沒有受這之前這個佛法是戒法，「體是無情」。那個時候講的戒法跟佛法是一些名相，在書本上寫的東西，所以它是無情，對吧！所以我們在書本上寫的、講的這個東西，跟我們並不直接地有關係，現在清楚不清楚為什麼講「體是無情」？所以這個「體」就是有各個不同的學派來講，有很多說這個體就是名言、文字等等，或者聲音或者什麼。那當然在書本上面來講這個是寫的文字嘛，這文字當然不是我們有生命的東西，所以體是無情。
下面「若加期誓」，透過了我們學習，覺得：「欸，對！我們正要這個。」所以我們願意去受戒。那受戒的時候必須的兩個條件，哪兩個條件呢？一個是「期」，一個是「誓」。什麼叫「期」呢？說我受戒一定有時間的。譬如說通常我們現在這裡所行的五戒，通常是終身受；八戒一日一夜。更長一點來說，比丘戒受的一定終身受，等到你這一生的生命結束了，那這個也就沒有了，下一世再來。菩薩戒不是，盡未來際，在你沒有受的之前沒有，受了以後一直有。所以這個就是期、就是時間。
「誓」呢？誓願。說：我從現在開始要誓願皈依三寶，照著佛所告訴我們的正確的方法去行持，為了加強這個願，我一定要去實踐叫作誓，這叫誓願、誓願。就相當於我們現在普通世間上面常常講的，大家來我們訂一個契約作生意一樣，訂了契約以後的話，雙方都會有他希望得到的利益，這就是我一種承諾。現在這個承諾要經過立誓，決定要做到的。
照什麼做呢？就照著前面聖人告訴我們的法，所以依法領納在身心當中，所以「要緣領納」，要種種的因緣條件領納在我們身心當中。這個領納身心以後「依心成業」，這不再是一個文字、不再是外面這個講說，是我內心當中是一種力量，業是一個力量。「喔！我現在從今天開始要皈依三寶，決定要照著佛告訴我們的道理去做。」
所以我們的行為會依照著我所誓願受的這個法，來作為我指導的原則。這樣不可以做，我雖然很想去做，或者習慣上面一直策勵我向這邊做，我擋住它。這種方式是我不習慣或者不願意做的，那這種力量推動我必須去做。前者我們稱它為「止持」，後者稱它為「作持」。反過來說的話你就犯，應該止持的，你去做了叫「作犯」，應該你去作持的，你不做叫「止犯」。所以不管你的行為是止、是作，是一定有它一個正確的方法。那個正確的方法就是我要期誓受，把這個聖法領納在心胸當中，使得這個力量推動我們去做，所以就「依心成業」。
在這種情況之下這個法就有一種力量，「功」就是功能。所以你如法去領納了、成業了以後，這個業會推動你有一種力量、有一種功能，這個推動我們這種力量有功能的，這個時候這個叫作「體」，那一定是納了這個法，在我內心上面產生的效應。那現在「法」、「體」兩個字分得清楚嗎？如果還不太清楚，下了課以後多花一點時間，慢慢、慢慢地去大家互相切磋琢磨當中，你就能夠體會得到了。所以下面舉個例子，舉個什麼例子呢？說：
如藥丸喻。
藥丸。藥丸我們大家都知道，我們吃藥。這個
藥味各別如戒法也，和合成丸如戒體也。丸非他物，即藥成丸。雖異而同，雖同而別。如是知之。」
現在我們曉得，這個藥丸我們稱為藥丸、藥丸，藥丸是一粒一粒圓的。那個喻當中說藥味，這個一個藥丸當中要很多不同的藥做成功的，譬如說這一料藥要配多少，譬如十樣八樣很多樣，一樣一樣藥配進去。不但是要它的不同的質，有它的量做成功一粒一粒一粒。這個時候所有的這個藥丸當中，每一料、每一料各有各的特性，各有各的味道，是各別的，是不是不一樣的？那是戒法；然後把這東西兜在一塊的話，把這些兜在一塊，那這是戒體。
這兩樣東西由於這樣的情況之下，現在這個藥丸什麼呢？是不是還是這種藥兜起來的？是它兜起來。所以就這個藥所做成功丸，因此你不能說它是不一樣。但說它不一樣嘛，這個藥丸跟各別的藥材一樣不一樣啊？當然又不一樣！就像我們剛才說木頭做成的桌子一樣。
或者我們更直截了當地說，我們每天都吃飯，煮那個飯需要幾樣東西。直截了當地說，這個飯要米、要水；實際上米跟水夠不夠？不夠，還要火；那要弄乾淨，雜質弄乾淨放在這裡，煮到那個程度。所以這個飯一定是離不開那個米、水、火、人工。可是這個米跟飯你不能說它是一樣，火不能說跟飯一樣。其實眼前所有東西緣起之法都是這樣，所以他前面告訴我們是「不即不離，非同非異。」我想這樣一來的話，大概就了解了，所以說：「雖異而同，雖同而別」，我們應該這樣知道。
那關於這一段也講完了，現在再提一下，他這個地方為什麼要問「法之與體，是同是異」？我講過的這個理由，只是讓我們認識那個法相的特徵，可是它真正的重要的價值是另外一個意義。各位同學，我再說一遍：希望大家在這裡好好地認真地想一想。在下一節課的時候，你們提醒我一下，在上課之前我會把這個最重要的問題來跟你們說一下，也可以從不同的角度來認識這個問題。所以我現在提出來這個，是它最最重要的一個關鍵性的問題。那麼再下面一段，
《資持》云：「問：行相何異？答：三業分之。」
前面既然有一個法跟體的話，那我們現在同樣地也請問一下：行、相這有什麼差別？因為這一科整個地來講，就是在正講之前，把整個的綱要做一個最簡單扼要的說明。這個最簡單扼要的說明當中，就是說你為什麼要來受戒，戒又是什麼樣的內涵，最最重要的這樣的原則就在這裡。那戒的內涵就是法、體、行、相，所以法、體已經說明了，那麼請問：行、相又是什麼？簡單的在這個地方說明，更細緻的後面又說明。
所以我們現在先把那個簡單的看一下，看那個小字。因為他回答是「三業分之」，哪三業呢？身口意三業。
三業分之者，戒行屬意，戒相屬身口。
那個三業當中是這樣分開來的，戒行主要的是說他的意業，戒相主要的是講身口。為什麼這樣分法呢？說：
行屬意者，約能察言，見後戒體門圓教宗「能憶能持能防」等《疏記》之文，及戒行門首段《鈔記》之文。
他這裡不詳細地解釋，只是告訴我們後面有詳細的說明。所以說「行屬意」，那麼為什麼稱它為屬意呢？因為叫作「能察」。這個文字滿容易懂了，關於這個道理，什麼叫能察，什麼叫能憶，什麼叫能持、能防，在後面這一篇的〈宗體篇〉的圓教宗當中它有詳細的說明。除了這裡講的以外，還有說《疏記》，那疏就是《羯磨疏濟緣記》這個，以及「戒行門」，戒行門就是法、體、行、相當中的戒行，一開頭就告訴我們這個道理。那我們自己到那時候去看就行。這個是解釋「行」。
相屬身口者，見後〈持犯篇〉持犯總義門成就章就業明四行文。
這個小字，這裡說法、體、行、相那個「相」是屬於身口的，這個在哪裡呢？就在《在家備覽》。《在家備覽》的第一篇是〈宗體篇〉，第二篇是〈持犯篇〉，就是後面的〈持犯篇〉當中有一個，前面叫作「持犯總義」，那個持跟犯在什麼情況之下會產生，所以「成就章」這地方會說明，「就業明四行」在這裡面，我們到那時候去看就可以。這是在這裡的分法，可是它下面又有問題：
若爾，何故《資持》又云「三業造修名行」耶？答：彼兼所察言也。
因為在上面就講的三業是「行屬意」，然後「相屬身口」，可是另外有個地方《資持記》上面就說：三業的修造，整個的來說身口意三業。「造修」，什麼叫造修？就說如果你不修行那就造業，不造業就是修行，所以不管是你做對是修行，然後沒有辦法照著去做就造業。或者是也可以說造就是修的意思，那都叫作行。那為什麼上面說分開，這裡又不分開呢？它有個原因，「兼所察言」，什麼叫兼所察？兼是包含，就是當我們做一件事情的時候，實際上如果你分開來講可以分得開，仔細去看，它彼此間又有它必然分不開的理由在。
前面說行是意業，身口這個不是意業，身、口、意三業嘛！行屬於意業，下面的相這個屬於身口兩樣東西。什麼叫作「能察」呢？就是我自己心來觀察自己，說我現在這樣的行為是對嗎？是錯嗎？是如法嗎？還是沒有去觀察呢？前面有一樣東西，我看見了我很歡喜，自然而然隨順著我的習氣去做，那時候我就感覺到：欸，我現在是學佛的佛弟子，受了戒了，不可以隨順著煩惱。因為我這樣的關係，所以說不定我已經走過去了，跑到那裡，「不可以！」就停止了。那個內心當中觀察的力量，會使得我要跑得去，擋住它。做壞事也是如此，做好事也是如此。所以整個的行為來說，它的確有這意業。
所以真正在後面在法相當中，特別是大乘就告訴我們，真正推動我們的力量是意業，身口是工具。可是表露在形相上，的確是身口去做的，我腦筋當中我要拿這個東西，然後你這個心意你不能拿，真正要拿是不是要動身去拿的？拿，我跑過去拿那個手來拿。或者語業，我開口講話，我很讚歎、然後我毀謗，這個都是發的語，可是發語本身是一定有他內心當中意業來執持的。這個在論當中有很清楚明白的分辨。實際上為什麼我們真正要學戒的時候，單單那個戒是不容易學得好的，一定要了解論，不管他是實法宗、是假名宗、是圓教宗，這一點我們必須把它弄得非常清楚。
所以到這裡為止，前面在《南山在家備覽》的一開頭，那個總則有一個整體的說明。現在我們再回過頭來再仔細地看一下，那個整個的整體當中到底告訴我們些什麼呢？這個大家可以認真地想一想。說我為什麼要跑得來學這個？為什麼要來受戒？我的目的何在？那我學這個、受這個有什麼好處？不學、不受有什麼害處？那我如何學法？這種內涵，實際上這個論上面都有很清楚明白的交代。
譬如說我們現在，現在我們在目前這裡的確是末法了，大家也不太重視，如果我們真正很認真地去談這問題的話，如果要學南山，南山是宗唯識的，就應該把《成唯識論》、《瑜伽師地論》，這種大論應該有一個正確的認識。我們現在目前雖然沒有把《成唯識論》、《瑜伽師地論》很認真地去學習，可是我們也有我們的根據，說《菩提道次第論》，這都是非常重要的。反過來說你雖然學了這個論而不去行持，那還是流於空言。所以關於剛才這些問題，彼此間這樣的配合，這個我們現在不去細談。
現在既然是要來學戒、受戒，那麼這個戒的內涵到底是什麼？所以他把整個的大綱先提出來。就是我們根據我們這個宗旨要想去行持的時候，最重要的地方在這裡。如果這個把握住了，這個時候使得我們說「興建有託」。這個時候我們才能夠根據這個佛法來觀察得到，在沒有接觸佛法、沒有受戒之前，我們內心是什麼樣一種狀態。現在聽過了、受過了以後，我們從這個起心動念，那才曉得這個發的是什麼樣的心。
發了這樣的一個心，不管我們是發的出離心也好，乃至於菩提心也好，後面就曉得根據我所發的願心，你要出離心那應該怎麼做，你發菩提心應該怎麼做。所以了解了這個才能夠立行，這個時候就識體成行，說我現在已經不能夠再隨著以前無明、無始以來所集的業體，讓這個力量推動著我們。我們現在是依著我所願的出離心所受的戒，或者是菩提心所受的戒，依著這個願體來去行持。那這個行持所集的這個因、這個業因，感得的果報，比以前沒有受戒，所犯的、所造的種種的業因感得的果報，是兩回事情。這個就是它前面最最重要的幾個基本，所以他雖然很簡單地告訴我們四點，但這個一點就說明。
或者我們更進一步來仔細地談一下，為什麼說「欲達四科」，要對這東西先要簡單地說明呢？說我們現在要達到這目的所以一定要去受，要去受的話一定要分這個四點來說明它；那麼這個四點要正確地了解，簡單扼要地要分這樣四點。
所以現在再總結一下那個四點說些什麼。那個四個總則第一個是「聖人制教名法」，第二個「納法成業名體」，第三個「依體起護名行」，末了「為行有儀名相」。這個聖就是──它這個地方的聖，特別是指他在德行上面達到最究竟圓滿的程度了，所以我們說出神入化，那是世間安立的。現在這個聖人不是世間的聖人，是聖中之聖，只有佛。所以對一個佛弟子來說，稱他為聖中之聖、天中之天。因為只有這樣的最究竟圓滿的佛陀，才能夠把世間、出世間，一切十法界的因果法則，究竟圓滿地看清楚。如果說有一點遺漏，那你照著這個不完全的方法去做，你就得不到最正確的內涵，到後來還是有問題。所以這個是一定要聖人制的，而且這個聖人一定是佛。所以這個是聖人制定的法則。
那麼現在制的法到底是制些什麼呢？好像前兩天有人大家提過，這個到底談是制教，還是化教？是不是大家在這裡有人談過？你們記著！這個原則還是一樣──不即不離。單單就我們現在受的戒，領納的部分來說，這是確定是制教。但是如果你化教不通，你能領納嗎？化教是不是一個理論？理論不了解，請問你領納些什麼？所以從它直接的表相去看，這是制教，可是這個內涵卻一定有它重要的化教在裡頭。
所以在這地方談，說這個戒，當然就鈍根我們現在不談，真正的利根──不過這個鈍利也沒有一定界限，實際上我們剛剛開始的時候都是鈍，慢慢地如法去行持，不斷地在淨化自己的煩惱、積累自己的功德，漸漸地就轉利，這個是一定的軌則，大家要了解。不要自己說傲慢，「我是個利根」，然後自己自畫，說我是個鈍根，緣起之法法爾如是，我們要了解這個特點。
那麼在這個原則之下，我們本質上面人人大家都有一個共同的特點，是為了究竟離苦得樂。為什麼得不到呢？諸如此類。所以這個理論上的說明，那一定是在前面，三藏當中我們可以隨便聽哪一些，了解了以後那個時候才去進一步去受。受的時候，譬如我們要知道，知道煩惱的體性、煩惱的過患、對治應該用些什麼方式，大家記得不記得？那這些是不是屬於化教所攝的？你了解了以後才能夠依法去領受。所以廣義地來說，實際上我們所受的這個法的內涵來說，是一定含攝化教，我們也同樣可以說「不一不異，不即不離」，這一點要了解了。
那麼然後這個他制的法是告訴我們的，我們領納了，這個叫作「體」。能夠照著這樣去做，而且要很認真地戰兢惕厲地去護持，他不是放逸隨隨便便說：「我受了戒了！」不認真去做，那是沒有用的。所以經論上面一再告訴我們，你不受還不被戒欺，受了以後你不好好去做反而有害。並不是叫：「哦！那這樣的話我就不要受。」不是這個意思，這個後面有詳細的說明。進一步得到了這個照著去做，就「為行有儀」叫相。好，那麼這個第一科大概的狀態就到這個地方為止，那今天我就講到這裡。
