南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版

第二十三卷

第三項　依論出體

今天我們來看《在家備覽．宗體篇》當中戒體門，說第二門的〈戒體相狀〉當中「所發業體」那一部分。那麼這個裡邊前面已經講過，這個所發的業體，說戒體的相狀、所發業體，「立兩解名」、「並解名義」，第一、第二這兩項，今天講第三項「依論出體」。正式談這個問題之前，首先我們要了解，這個現在他上面這是先依論，是依《薩婆多論》跟《成實論》，說明有宗跟成宗，這兩個依各個不同的論來說明這個戒體，那麼我們現在真正要了解的是依圓教宗。所以因為所根據的論不一樣，所以我們了解的、所得的戒體也不一樣。這個三者之間有什麼關係呢？這是說明由淺到深，由初機漸漸昇上的必然的次第。

那麼前面我們曾經學過，現在很多人哪，大家「無戒滿洲」，到底受些什麼不知道！「盲夢心中」、「渺同河漢」，不曉得到底來幹些什麼。實際上我們必須有一件事情是：真正要學佛的弟子一定要很清楚，清楚就是：我們跑得來是為什麼要學佛的？所以他前面講這個法，直論此法，這個是什麼？直接地標出來，特別地說「聖法」，那個聖人告訴我們的方法，而這個聖人就是我們所崇仰的目標。這我們曾經也談過，如果人沒有一個崇高的目標，沒有一個理想的話，這個人沒有什麼價值。那這個就是我們真正的崇高的目標，這個聖人。

那麼他告訴我們的方法，這個方法有什麼價值呢？就是遵循著這個方法，我們也可以達到像聖人一樣的成就。這個概念非常重要！我們如果能夠如理地、仔細地辨別，他從淺到深一步一步上來，依著什麼次第上來，那固然非常好；假定現在我們不一定了解的話，那麼這個部分，我們只要得到一個粗淺的概念就可以。

但是有一點是非常重要的，說為什麼我們在這裡要受這個聖法？所以大家總記得喔，「納聖法於心胸」，我跑得來領受這個聖法在我們的心目當中。也就是說，我心心念念要的是這個！如果這個概念有了，那就算是我不一定很清楚地了解，但是我有一個目標在、我一個宗旨在，我要照著這個原則，遵循著他講的道理，獲得我應該有的人身，這個才是最最重要、最最重要的。

那根據這個，我曉得怎麼樣才能夠得到，違背了，我們失去，那麼這個時候就真正地產生了持犯，所以依論出體。然後祖師是告訴我們，從論上面很仔細地告訴我們這戒體是什麼；而對我們來說，依體起行。如果不納那個聖法的時候，我們依什麼起行？那我們大家都清楚，無明的習慣──含含糊糊、馬馬虎虎，碰到什麼就算是什麼，所以自己東蕩西蕩，沒有一點點志趣的。啊，某人這樣說，你就跟他這麼說；他告訴你那樣，你就是這個樣。那就像狗一樣，有個肉饅頭丟給牠，牠就過來了；看見一個磚頭，牠就跑掉了；撫撫牠，牠就跟你好，就這樣。所以說如果這樣的話，我們這個人就沒什麼價值。而這一點，所以我們在這個不管從開頭、向後，一直要努力的真正重要的這個。

現在我們先看一下這個文，那麼在看這個文的時候，這個裡邊也可以為什麼他會這樣地形成功這個內涵，那我們可以根據我們個人的不同的認識去做、去思惟，好好地去觀察，那就是各人的領略不一樣。如果我們真正地有了這個體會，大家再研討，那多多少少會有一點深刻的認識，再不然就是剛才這個一定要把握住。還有呢？就是這個圓教宗的意趣，那個將來我們比較多花一點時間，如果我們能夠這樣去做，對我們是有絕對好處的。

現在看文，第三項依論出體，那第一段：

《濟緣》云：「此門陳體，且依二宗所計。至後正義三宗分別，始是今師正出體相。」

現在這裡來陳顯著說明這個戒體，我們權且是根據著前面的兩宗，有宗跟成宗，那麼他們是怎麼來看這件事情的。到後面真正的重要的這個戒體的正義，那另外的，不單單是這個兩宗。所以「三宗」，第三宗就是我們道宣律祖依唯識論所立的圓教宗，也就是我們目前在中國漢地廣泛流通的那個。這個才是「今師正出體相」，那是正確的、無誤的那個戒體的相狀。

《事鈔》云：「二論不同。今依本宗約《成論》以釋。」

這個根據論的不同，說說法也不同，認知也不同。那現在我們本宗，就是我們這裡所依的根本，那就是曇無德部，那是根據《成實論》來解釋的。但是下面實際上說：

《資持》釋云：「二論即指《多》、《成》。

那就是《薩婆多》跟《成實論》。

然今鈔中依宗明體，指略多宗。恐後學至文壅滯，故須略示。《業疏》廣列六位分別，今但撮要引而示之。

說這個《資持記》來解釋《行事鈔》上面：現在這個《行事鈔》當中來講「依宗」，依各個這個不同的宗派來說明戒體的時候，他來告訴我們的，把「多」，多宗，「略」，這個簡略的，因為他真正主要的是依成宗，也不是多宗。可是對我們後面來學的人，因為他簡略掉了，所以那個有宗《薩婆多論》到底說些什麼，我們弄不清楚。弄不清楚了就會產生什麼呢？「壅滯」，壅是塞在那裡，無法解決。所以這個靈芝元照律師就告訴，在這個地方簡單扼要地告訴我們一下。

那告訴他也不是完全、不是依他的意思，依什麼呢？依我們道宣律祖另外專門解釋這個，就是另外那個什麼？《羯磨疏》，所以叫作《業疏》。那麼在《業疏》裡邊詳細地列出來，列出來這個多宗、成宗分別，所以說「六位分別」。那麼現在把這個《業疏》裡邊的六位分別，把它取出最要的、重要的地方，下面說明。下面說明那個地方，也就是《行事鈔》省略的，怕我們學的過程當中弄不清楚的，就在這裡引出來。現在看：

初明二戒並是有為，非三無為。由假緣構造，四相所為故。此有為無為分別。　三無為者，虛空擇滅非擇滅也。四相即生住異滅。

說明這第一點，這「二戒」，哪個二戒呢？作戒、無作戒。那這是什麼？說這個六位是有不同的分別法，第一個是有為、無為，這個兩個戒都是有為法。為什麼有為法呢？有為法的行相一定是緣成的，所以它現在這個是憑藉了、假藉了種種的因緣所造成功的，而且它有「四相」，這四相就是生、住、異、滅，所以它是個有為法。

二諸有為法總為三聚，一色聚二心聚三非色心聚。二戒並色，非餘二聚。此有為中三聚分別

那麼第二個，既然是有為法的話，「有為法總為三聚」，在有為法當中又有色法、心法、非色心三聚。那麼這個裡邊所謂「二諸有為法總為三聚，一色聚二心聚」，「三非色心聚」就是非色非心。現在「二戒並色，非餘二聚」，那個多宗說作戒、無作戒兩個都是色法，不是其他的，既不是心法，也不是第三聚的非色非心。這第二種，就是有為法當中怎麼分。

三色有十一，總括為三。一可見有對色即色塵也 二不可見有對色五根四塵 三不可見無對色。即法塵少分　法塵有二。一心法，謂諸心數法。二非心法，過去色法，無作即此色所收。

第三，色當中有很多，所謂「色有十一，總括為三」，總歸括起來，那十一種色法總括起來歸於什麼？一可見有對色、二不可見有對色、三不可見無對色，這三種。

今作戒者，身作即初色，

是可見有對的。

口作即第二色中聲塵。身口無作並第三色。此色聚中三色分別

這我們了解，說那個身所作的，那是又可見、又可以對，「對」就是你身有個對礙。「口作」的話呢？那實際上不可見，不可見。見是見不到，你講話見不到；但是有對，我耳朵去對，我了解他說些什麼。那麼無作呢？既不可見，也不可對，那這是第三色。所以第三色怎麼講？後面有說。那麼再第四個：

四色中又有二，一本報色謂四大也，二方便色謂運動造作。作戒非本報，是方便。無作非二色。此身口色中二色分別

而這個色當中又有兩種：有一個「本報」，就是我們的報體本身，譬如說四肢、五官這些，那麼這個就是所謂本報。然後還有一個呢？「方便色」。什麼叫方便呢？就是當我們運動它，造作種種，所以譬如說我手動一下、我跑幾步，那你就看得清楚，喔！這個有個行、一個行為，那也是一種色，所以叫方便色。所以現在那個作戒，它並不是本身是我們報得的，所以這個不是報得的，一定要我們造作，所以就是方便。那「無作」呢？既不是本報，也不是方便。這表面上去看，這些文字；可是你細細地論究，它每一個地方都有它的特徵，它為什麼要這樣去安立。那麼這個以後在我們仔細地再深入研究的時候，你會漸漸地了解這個特點。

五作戒是善色聲，非惡無記。無作戒體是善可知。此方便中三性分別

還有這個是三聚分別當中善、惡、無記，說這個善、惡、無記三種分別當中，作戒是善法，而就是這個善法當中色法跟聲法。前面說過，我們的身口的動作是色法，眼睛所對的、嘴巴上面去說，口出的言詞是聲，這個都是色法。而且是色法當中的善法，既不是惡法，也不是無記。那麼無作戒呢？當然也是善。那麼最後第六：

六作業始終皆得為戒，不同餘善。無作當體是戒，非此所論。此就善中唯約作戒始終分別

那麼這個作戒呢？這個運作的整個的過程當中從頭到尾都是戒，不是其他的善。有的時候我們其他也有這個行為，造作種種的好的，這是善法；現在這個地方這個是有一定的內涵，所以這個不是其他的善，是戒善！那麼「無作」，無作本身就是戒，那不是這地方所談的。

已上六位，顯示彼宗二戒俱色。作色即是色聲兩塵，無作色者法入中攝名為假色。」

那麼以上面這個，從有為、無為開始，有為當中是哪一些來定，有六個，一層一層地析。那這個「彼宗」就是對「此宗」，我們此宗就是曇無德部──成宗。他那個多宗講作戒、無作戒都是色法，那麼作戒已經曉得了，色塵、聲塵。那「無作色」呢？就是這個法當中攝的，「名為假色」。

• 依論出體中分為二支
  • 一作戒體
  • 二無作戒體

現在我們這個裡邊，是「依論出體」當中，這個說明了以後，下面分「作戒體」跟「無作戒體」這個兩支。我們現在第一支看什麼叫「作戒體」，然後再下面看「無作戒體」。在這個正看之前，這兩樣東西我們要了解，作戒一定是「師資道合」，那麼種種的儀軌。從這地方我們了解，這個作戒本身一定要憑藉相應之緣，這個緣不具，那個作戒沒有。作戒沒有的話，無作不生，所以無作不要種種的緣，而憑藉什麼？憑藉那個作。因此當我們了解了這個以後，說有的人受戒自己「我心好嘛就好！」固然這個不可以；也不從老師，那也沒有用，因為這是個緣，本來就是如此。那麼當然畢竟沒有老師的時候，我有非常強盛的心，對著佛菩薩，這個也就是個緣，所以我們必須要了解這種意趣。

那麼更進一步來說，無作是根據作而發。有了這個前面的緣，作是一定有的，但是不是一定發無作？這個要看什麼？看你內心的認識、你的志趣、你的心的強弱。是從這個地方，每一個地方他告訴我們，我們真正要納那個聖法，必須要憑據什麼。當我們認清楚了這個，那麼將來我們真正在行持的時候，是有憑有據。他文字上面沒講，可是我們應該從這個地方去了解，而不是說：喔，單單把那文唸過了算了，那雖然唸過了，你不曉得為什麼要分成功這樣呀！

那進一步來說，當我們去行持的時候也是一樣，行持的時候也是一樣的。依體起行的時候，那應該有什麼樣的功效？依體起行本身那個行為──作；作了以後留下來這個業體，就是那個時候的無作，感果是這個！它有這樣的輾轉增上的效應。我們了解了這個，那我們去檢查，我們到底得了戒沒有。不是說：啊，我跑到壇場去嘛來一下。理路不清楚固然不行；清楚了，跑到壇上面心裡面迷迷糊糊也不行；得了戒以後，對境的時候如果沒有依這個去做，還是不行！那個才是我們真正要學這個文字的真正的意思。

所以自始至終，自然有它的整個的內涵在這個地方。這是為什麼我們現在很遺憾的，講的人也不一定了解這個意趣，聽的人也根本不管那些東西，那這個你怎麼可能真正學到最好的戒法呢？那既然沒有學到，當然這個法一定衰頹，大家看起來：那這個……就是這樣！所以但願在座的各位同學聽到了以後，好好地在這個地方就深入地真正地努力啊！所以一定有從論上面，以我們現在來說，或者你宿生的因緣，看見了，你自然而然就啟發內心很強盛的好樂心，那我們就怎麼去追求。或者是自己條件夠，能夠從三藏當中體會得到；或者遇到好的老師，根據這個好老師教敕，使我們真正地能夠產生相應的這個力量。

第一支　作戒體

現在我們就看這第一支作戒的戒體。

《事鈔》云：「先明作戒體。　論云：用身口業思為體。　論其身口，乃是造善惡之具。」

我們先看一下文字，現在「作戒體」，那個作戒體是什麼？現在這地方講的就是《成實論》──成宗，就是我們曇無德部的。

《資持》釋云：「言作者始於壇場，終三法竟第一剎那已前，三業營為方便構造者是。

現在這個地方說「作」，作是作些什麼呢？造作。那個造作從什麼時候開始？到我們受戒的壇場，進去，引禮師進去、你很恭恭敬敬地進去。其實在這裡我們也可以想：我們已經受過的戒，我們去的時候，是不是內心當中很恭恭敬敬？是，我們會跑得去，當然一定會跑得去啊！可是你內心當中呢？這是我們要的！所以從這地方，乃至於所有的這些整個的過程，一直等到跟著這個授戒的和尚，說：「我弟子某某，皈依佛，皈依法，皈依僧。」受三皈就到這裡為止，受五戒、受八戒乃至於沙彌戒，最早的時候乃至於受大僧的戒，後來受大僧戒就是作四羯磨，到這個完成的時候，這個叫「作」。整個的過程當中「三業營為」，身口意三業種種的方便，這個就是「作」。

所以這個「作」這裡邊，直接地講，是講我們自己個人的三業；可是這個裡邊的緣，還有和尚、周圍的助成的因緣，壇場、聖像，以及為什麼我們要觀聖像？喔，聖像就是佛！這個都有它的非常重要的原因在。那我們不了解、我們糊裡糊塗，那就這樣，那當然種一個善根種子。現在了解了以後，我們向後就是萬一已經受的，自己糊裡糊塗，那必須懺悔，下次我們有因緣要想辦法去增上；如果還沒有受的，那這個地方正要自己弄清楚了：前面應該有些什麼準備，那我這樣地再去受的時候，自然一定會得戒。那這是這個。

引論又二，

那麼下面，這個「先明作戒體」下面論有兩部分：

上句正出體。

就是上面論說「身口業思為體」。

身口業思者。謂行來跪禮是身作也，陳詞乞戒即口作也。立志要期，希法緣境，心徹始終，統於身口，故名身口業思。即此業思是作之體。

上面那句話，什麼是「身口業思為體」呢？就是說當我們進去的時候，行路啊、跪拜啊、跪下來啦、頂禮啊，那個身；然後陳詞，跟著這個引禮師、和尚念：為什麼幹這、從和尚求什麼戒等等，那是口作。當身口這樣行為的時候，內心當中有立一個志趣：喔，我現在從今天，盡形壽要皈依佛、要皈依法、要皈依僧，要做一個什麼，譬如說優婆塞、優婆夷，或者淨行優婆塞、淨行優婆夷，或者是沙彌，這就是立的志趣，要達到這樣的程度。時候呢？或者是盡形壽，或者一日一夜。

那「希法」呢？「希」，希望納聖法。因為這樣的關係，所以我觀想前面的聖人，然後和尚授給我。然後依法，現在要遍緣法界一切境量，以前緣到這種境界隨順無明走，現在所有緣到這種境界的，依聖法走。這個「希法緣境」，每一個都有它特別的重要的內涵。而這些事情內心當中去觀察，是「統於身口」，身口統統包括在裡頭，所以叫「故名身口業思」。這「業思」就是這個思心所，這個思心所跟身口相應的，所造的那個跟戒相應的善法，那就是叫這個，這個即是「作之體」。

所以從這地方講，前面多宗是講的色法。這個成宗真正講起來的話，實際上講是色跟心兩樣東西，但他後面卻說是非色非心，到後面會來解釋的。這個第一個，論當中引的第一段。那麼下面又「論其身口」等等，他下面第二段：

論其下示兼緣意。言造具者顯示身口自無功用，推歸心故。如世造物，百工之器自不能成，必由人用，比擬可知。

這個下面說「示兼緣意」，就是說他現在真正重要的是「意」，但是也「兼」，也同樣地還有其他的身口，所以也同時加上說明這個其他的因緣。那麼「身口」是什麼呢？造業的工具，所以顯示那個身口自己並沒有這個功能，功能是由心，那麼運這個身口，所以身口是一個工具。就像世間造各式各樣的東西，「百工之器」，自己不會自己成功的，由人來做成。那現在我們這個戒體呢？身口自己不能成功的，由心假藉了這個身口而成功的，所以說比擬可知。那說明了，不過最後一個有個問答：

問：《業疏》初解色心為體，此何異耶？答：身口即色，業思即心，故無異也。鈔從顯要，令易解耳。」

現在這個地方看是《行事鈔》，但是解釋這個關於戒體最清楚的是《羯磨疏》，然後這個《行事鈔》裡邊都是解釋，跟《羯磨疏》裡邊有點差別。所以他就問：欸，這個《羯磨疏》，《羯磨疏》就是《業疏》，《業疏》來最早講那個出體的時候，說這個是「色心為體」，講那個作戒色心為體的，為什麼現在這個地方說「身口業思為體」呢？身口不是呢？如果身口不是的話，那麼這個色就不算了？所以他的回答是：因為身口是色，業思是心。所以他現在也把身口業思統統放進去，真正細講沒什麼差別，可是說明得清楚不清楚而已。那麼現在《行事鈔》上面簡單明了，讓我們了解就可以，所以「鈔從顯要，令易解」。

《事鈔》續云：「所以者何？如人無心殺生，不得殺罪。故知以心為體。」

那這個例很容易了解。那下面：

《資持》釋云：「以犯例受者，善惡雖殊，發業義一故。如律，心疑想差不至果本。又不犯中者，擲刀杖瓦木誤著而死，扶抱病人往來致死，一切無害心皆不犯。此雖動色，但由無心故不成業。」

這個地方特別解釋，上面說這個身口是造業之具，真正的作用還是心，舉下面的例子。所以說善惡是一個，所以第一個說善法是如此，惡法也一樣。那麼所以律上面很清楚，他就要舉來證明他說法的正確。這個律上面說：假如說犯那個殺罪，殺的時候他本來要想殺某人，現在想：「唉呀，到底對不對呀？」他心裡面想了，所以這個心就軟了。心一軟，跟他原來的這個心就已經有了差別了，所以那個時候他那個罪不會像它的根本一樣。這個詳細的情況，到後面持犯這個裡邊會非常詳細地分別。

還有，什麼叫「想差」？就是他本來準備想這個人的，結果呢？他是準備想殺張三，結果沒想到這個李四跑得來，他腦筋當中只要想一個張三，李四跑得來，他把這李四殺掉了。「唉呀！糟糕，我怎麼弄錯了！」他雖然殺了人，殺罪的方便是有的，因為他那個想心跟他的原來的不合，所以雖然那個行動上面來說是犯了，可是因為心不是，所以他不是真正的根本罪，只是有這個身口的行為。所以方便是有，而是沒有根本罪，所以叫「果本」，那後面會詳細解釋。

還有一種不犯。舉這個是不到根本罪，方便有的；還有一種就是誤殺，譬如說他把那個刀，或者一個其他的杖呀、瓦片、木頭，造房子的時候，把這些東西一個不小心失誤掉下去了，正好有個人走過，把他打死了。那這個不犯，因為他根本就完全沒想到，沒罪。還有呢？病人，他是好心跑得去扶這個病人走，可是扶、扶，死掉了。從他那個行為上面去看，就他身上、手上扶著、抱著這個病人死，但是他心裡面絕對沒這個殺，所以他沒有害心，所以不犯。所以說雖然動了色，但是他沒殺心，所以不成業。這個地方都說明這個作的這個戒本身是什麼？以心為主而不論色，「色」就是指身口的行為。

《事鈔》續云：「文云：是三種業皆但是心。離心無思無身口業。」

說不管那個身口意三種，真正說起來都是心。那為什麼呢？欸，不，還有那個三種業：善、惡、無記等。他那個一離開心，這是心法，「思」，是造業的根本是思，所以談不到身口。

《資持》釋云：「引證即是《成論》。

上面那個就是引《成實論》當中。

初二句推末歸本，下二句明捨本無末。

前兩句「是三種業皆但歸心」，三種業是末，心是本。那麼下兩句呢？「離心無思」，就是說離開那根本的心，根本沒有枝末的身口業。

問：今論作體，為是心王為意思耶？答：前云業思，何須疑問。若觀論文三業皆心離心無思之語，似指心王。然而王數，體用以分。由體起用，用即是體。今論作業，就用為言。故《業疏》云：言心未必是思，言思其必是心。宜細詳之。」

進一步來說，說我們談心，心有心王跟心所。那麼現在請問：這地方講的是心王，還是心所呢？所以他後面的解釋，這個裡邊好像「離心無思」，如果這樣去講的話，你把那個心王統括這個心所。但是實際上，這個心王跟心所──「體用」，這個體用是分不開的。如果細分是有體、用，實際上「用」一定離不開這個「體」，所以他下面說「用即是體」。

但是這個裡邊有一個要分別喔！如果論「體」，它是有含攝那個「用」的；單單的那個「用」，不一定。「所以言思其必是心」，所以心不一定是思，思一定是心。心它一定含攝，這個王，這個心王本體一定包動作都在裡頭；但是它不一定，這個心王不一定就是它的這個心所。也就是說這個心體本身是有的，心所是要不同的因緣，它會產生這樣的作用，那麼這個我們要了解。現在請翻過來。

《事鈔》續云：「若指色為業體，是義不然。十四種色悉是無記，非罪福性。」　《資持》釋云：「此對破有宗。五根五塵四大為十四色。」

那上面的先以《成實論》、曇無德部正出它的戒體，那這地方一句，就是對著有宗那個薩婆多部說。假定說有人說──他當然這地方是專門指多宗──這個作戒的戒體是色。他說不對，因為這個色都是無記性的，既然無記性，沒罪福性；所以我們現在這個戒一定是善法，絕對不是無記，這個是說不通的。那麼這是第一支，解釋那個「作」。現在下面：

第二支　無作戒體

《事鈔》云：「言無作戒者。以非色非心為體。」

現在首先把它點出來，「無作戒」，這是什麼呢？「非色非心」是體。

《資持》釋云：「非色非心者此即《成論》第三聚名，亦號不相應聚，此聚有十七法，無作即其一也。良由無作體是非二，故入此收。即以聚名用目其體。」

再進一步解釋。那個「非色非心」在《成實論》當中，我們把有為法歸為三聚。這個三聚的名字跟多宗一樣，色法、心法，此是第一聚、第二聚；第三聚就是非色非心，那麼這一聚又叫作「不相應」，這個一聚當中有十七種法。這個文字很容易懂，那我們再看下面。至於說其中很詳細的這種內涵，我們不在戒當中去學，在論當中，如果諸位想細學，可以好好地去了解這些。那現在我們看下面：

《業疏》云：「言非色者。既為心起，豈塵大成，故言非色。

首先標出來說：為什麼說「非色」呢？因為實際上這是心造，既然是心造的話，當然不是，「塵」就是色，說絕對不是色法所成的，所以他說「非色」。那怎麼來看的呢？

五義來證。

他用五種真正的意義來證明這個不是色法，是心造的。

一色有形相方所，二色有十四二十種異，三色可惱壞，四色是質礙，五色為五識心所得。無作俱無此義，故不名色。」

先簡單地說，這個如果是色法的話，它有形狀、一定的相貌，一定在所處的地方。現在請問：你這個無作戒在哪裡？什麼形狀？拿不出來，所以不是。還有色法可以分出來十四、二十種，那十四種前面說過了，長、短、方、圓等等。那這個無作呢？你也說不上來，根本說不上來是長、是短、是青、是黃。那還有呢？「三色可惱壞」，「色」這個東西它會壞的。譬如說任何一樣東西，這張桌子會壞了，然後這個顏色褪了；當褪的時候，我們心裡面就會對它生惱，所以這個色法一定的道理，現在無作沒有這個。

「四色是質礙」，色一定是有形質、有障礙，聲音耳朵聽得見，味道舌頭嚐得到，那無作都沒有這種內涵。然後呢？色法是「五識心」所對的，現在那個無作戒體不是五識心所對的，所以眼睛看，看不見，耳朵聽，聽不見，這樣的。所以它無作根本都沒有這個，凡是色法一定具有這種內涵，現在既然沒有這個內涵，所以說是非色。下面的解釋，這解釋就容易，我把它唸一遍：

《濟緣》釋云：「釋非色中二，初約能造對簡。

前面《業疏》當中有兩段，第一段是這個意思。「能造」的話，就是塵是造，心、根，對塵來說。

塵即五塵，大即四大，二並是色。非彼所成，明非色法。

這是第一種。

五下次約色義反證。

這五呢？下面這「五義」證成，就是如果是色的話，應該有這個幾種特徵，那既然沒有的，證明它不是色法，所以說「反證」。

即上塵大具此五義。無作不爾，一非形方，二無差異，三不可惱壞，四非礙，五非對。十四種如前。二十種即顯色十二青黃赤白光影明暗煙雲塵霧。此局無記。 形色有八。長短高下方圓斜正。此通三性。 惱壞者論云是色若壞即生憂惱，又云有情有惱無情有壞。

這個「惱壞」有兩種意義。

五識心即眼耳等五識。所得即五塵也。」

就是凡是我們五識心，一定眼對色、耳對聲，這樣，鼻對香、舌對味、身對觸。那這個，拿這五識去對的話，無作是對不到的，就是這個意思。我們現在再看下面：

《業疏》續云：「言非心者。體非緣知。

前面是非色，那麼非色就要應該是心囉！它又不對，又不是心。為什麼呢？說心一定是有我們能夠心所緣、所了解的，現在這個無作戒的戒體，不是我們能夠緣知。同樣地以五義來證：

五義來證。一心是慮知，二心有明暗，三心通三性，四心有廣略，五心是報法。」

假定這個無作體是心法的話，它心能夠「慮」，就是思惟、了解，這個無作戒體本身沒有這個功能。「心有明暗」這些東西，「心通三性」，那下面我們都很清楚，都沒有這個，所以它也不是，非心。我們看一下：

《濟緣》釋云：「釋非心中二，初句對簡。

跟上面一樣。

謂無作業，體非覺知，不能緣慮，與心體異，故號非心。

所以如果是心法，它本身感覺、了解，有這種功能，而且能夠緣所有各式各樣的東西，去思惟、觀察，這個是心的特殊的功能，現在的無作戒的戒體沒有這個，所以它不是。這是一種。

五下反證。心具五義。無作反之。初非慮知，即是上義。二謂頑善，無有愚智迷悟之異，故無明暗。三唯是善，非惡無記。四唯一定，故無廣略。謂意根為略，四心六識乃至心數則為廣也。五是三業造起，故非報法。」

至於說如果是心法，那麼心法一定有這種功能，現在都沒有這種功能，那既然沒有這種功能，所以它不是心。所以前面是非色，又是非心，所以它就歸成「非色非心」那一聚當中。那就是《成實論》所立的這個無作戒的戒體。

《業疏》云：「故《成實》云：如經中說，精進感壽長，福多受天樂。　若但善心，何能感多福。何以故？不能常有善心故。」

這是另外一個來印證。

《濟緣》釋云：「引《成論》文二，初證非心又二，

說以這段經文來證明它不是心，這個裡邊又分二段。

初引初段。經文論家自引。精進是作，

精進是作，那麼感得的，說：

壽長是現報。福多謂無作增長，天樂是生報。

將來的來生，下一生的果報。那是經文上面一段。

若下

就是上面說的「若但善心」等。

論家顯示經意。人心不定，

這個如果是心法的話，它會善、會惡、會無記，它不會固定的。可是現在那個無作戒的戒體是固定的，一定是善法，它不會變的！是這個意思。所以他下面說：

人心不定，豈能常善。此顯無作一發已後，任運增多，不假心作，即非心義。」

這個主要的是這個意思。為什麼上面說「精進感壽長，福多受天樂」呢？也就是說，他一旦感得了這個無作，任運永遠增長下去。否則的話，你看我們假如受了戒體，心當中並沒有一直生善起啊，那怎麼可能有這麼多福呢？所以只要你受了戒不破，那福一定是無量無邊的，這個地方要說明。從這個上面，也證明它這個無作體是非心。那就是這個《成實論》，我們曇無德部所用的。

再下面，又一層一層地來證明他立這個無作體的非色非心。

《業疏》續云：「又復意，無戒律儀。所以者何？若人在三性心時，亦名持戒。故知爾時無有作也。　以無作由作生。今行不善心，何得兼起作又發無作也。　由此業體是非色心。故雖行惡，本所作業無有漏失。」

這個地方無非都是證明它不是心法，因為心法是會轉變的，所以他一旦受了以後，這個心在轉變當中，他這個無作的功能不會消失、不會轉變，所以證明了這一點，那麼這一段文就是講這個。那我們看一下下面的《濟緣》的解釋。

《濟緣》釋云：「二引後段中二，

前面有引，已經引過，引那個什麼經中說「精進感壽長，福多受天樂」。那第二個又引，就是引「又復意，無戒律儀」這一段。它這個裡邊又分成功二個：

初引論。（這論當中）謂意思中無有戒體，

為什麼這樣說呢？

顯是非心。三性心者，謂餘善心及惡無記。

說這個三性當中就是說有善心、有惡心、有無記心，所以他實際上這個地方沒有戒體的。所以因為他這個時候，

爾時無有作者，謂意入餘性無有造作卻名持戒，即知無作任運常存故名持戒。

意思說：假定心法的話，那我們的心有的時候善、有的時候惡、有的時候無記心；這個完全是善法。那麼你現在這個善法不存在了，惡法現起、無記心現起，如果這個是心法的話，他不是戒體就消失掉了嗎？說不是，就是這樣。所以他從這個上面來證成，一旦前面有了，無作任運而成，因為它不是心法。所以儘管感得了戒體以後，現在我的心在轉變，可是它那個戒體不會消失。

以下疏家委釋又二，初釋爾時無有作義。　由下次釋三性名持戒義。」

就是上面的「以無作由作生」等等。由下就是「由此業體是非色心」，因為這個無作戒體它是非色非心，所以你雖然在行惡的時候，你原來這個所做的善所感得的這個無作戒的戒體，它沒有漏失，還在。

《業疏》續云：「故彼問曰：若無作是色相有何咎？

他反過來，假定說，你既然說非心，那麼就是色相了、是色法了，所以假定說無作是色，那又有什麼錯呢？答：除了上面已經用五義證成它不是以外，這裡又更進一層。

答：色等五塵非罪福性，不以色性為無作也。又如佛說色是惱壞相，無作非惱壞相，不可得故，不可名色。」

這個文字比較容易了解。這個「五塵」，這個五塵，我們就是說所謂色、聲、香、味、觸，這個沒有什麼罪、沒有什麼無罪，也沒善、沒惡；而我們現在的無作戒體一定是善的，決定可以分得出來的。所以這個是不可以，絕對不是。再說，色法前面已經說過了有「惱壞相」，現在無作根本沒有這個，也根本得不到，沒辦法得到的，所以絕對不可以名色。

《濟緣》釋云：「二證非色中又二，初引前問答。　答中。若立為色有二種過，一非罪福性，二是可惱壞。如五塵四大具有惱害損壞之義。」

再下面一段：

《業疏》續云：「問：無作為身口業，身口業性即是色也？

也就問：那無作豈不就是身口業呢？身口業性豈不就是色法呢？

答：言無作者，但名身口業，實非身口所作。

這個是回答。

以因身口意業生故，說為身口業性。

為什麼我們叫它身口業呢？因為由於身口相應的意業所造的。所以實際上它不是，這前面已經說過了。

又無作亦從意生，如何說為色性？

現在我們曉得這個無作是什麼？意，身口業思相應的。「意」就是業思，「思」就是意，所以怎麼可以說它是色法呢？

如無色界亦有無作，可名色耶？」

那無色界根本沒有色，但是一定有這個，那怎麼可以說它是色法呢？最後《濟緣》的解釋：

《濟緣》釋云：「二引後問答，問中。身口是色，業性亦應是色。　答中二，初正名義。實非身口作者以三性時無有作故。因身口意生者謂從本作得名故。　又下次彰非色有二：初約能造詰其所發，如下二約空報質其因業。」

「如下」就是上面說「如無色界」，「如下二約空報質其因業」。這樣我就解釋一下，這「空報」就是無色界，無色界什麼都沒有，所謂空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。那個地方所報得的，在無色界當中所報得的，是因他的業而不是他的色，所以說「如空報質其因業」，他的原因在他的業，不是在他的色。

上面就是這個本宗曇無德部，引《成實論》說明的作戒跟無作戒體內涵，那麼這幾段。我們接下來翻過來看一下，有個表，那麼這個表就是說明。

上引《成論》四段連續，科文未易分辨。今別錄科表如下，以備對閱。

• 引成論
  • 初證非心
    • 初引初段
      • 初論家自引經文
      • 二論家顯示經意
    • 二引後段
      • 初引論
      • 二疏家委釋
  • 二證非色
    • 初引前問答
      • 初問
      • 二答
    • 二引後問答
      • 初問
      • 二答
        • 初正名義
        • 二彰非色

那個上面的東西一連串下來，現在弘一大師就把它列出一個表來，是引《成實論》，前面那個證明它是非心，後面這個證它非色。那麼非心當中有兩段，後面當中又有兩個問答。我們就把這個非心、非色四段，各個又每一個段當中，又分成功說論家所引的經文等等，我們把它細細地對一下，再回過頭來檢查一下的話，我們就把上面這個文把它弄清楚。

那麼這個就解釋什麼呢？「依論出體」。那再下面的第四項才是「顯立正義」，那個部分在下一堂再來講。好，那今天就到這地方為止。