南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版

第二十二卷

今天我們看《在家備覽》，請翻到四十三頁，這次講〈宗體篇〉的第二門「戒體」。戒體當中，第一個「戒體相狀」當中的第二部分。第一部分是能領的心相，上一堂講過，那今天就講第二節所發的業體。首先我們知道，這個真正講戒體是指所發的業體而言，那麼為什麼他前面說先講能領的心相，這前面已經講過。這個不要說已經懂了，我們大概有個概念，然後你繼續地，不是說我們認得了那個文字就算，向後我們繼續地把所學的東西運用的話，我們漸漸會了解不同的意義。所以這一部分單單講，沒有深遠的意義；如果你們記著、照著這個話漸漸、漸漸去運用的話，那自然會有很深刻的感受。

那麼這個話怎麼講呢？首先有一個特點你們理解了，那就懂得怎麼去學。很多人寫書，有的很多人寫書，寫了這本書覺得：喔！這是至理名言，千古不易的道理。反正真正識貨的人，不管多少時候，它永遠有無比的價值。就像《論語》上面說「百世以俟聖人而不惑」，哪怕這本書流傳下來百世，百世不是說一定要限一百世喔，它永遠流傳下去。這傳了那麼久以後，到那時候，不是說所有的人都認同的喔，欸，那個時候有聖人出來的話，他還是這個見解，所以一定要有識貨的人。有很多人寫的，多多少少好像寫一點道理；有很多人寫了，也許這本書滿吸引人，看完了，第二遍看，一點興趣都沒有，你一定塞在垃圾桶裡面。為什麼這個樣？

特別是這樣，這有一種內涵：他這個完全是驗證的功夫。這個驗證一定要透過文字相，然後你依循著他告訴我們的道理，然後你內心當中摸索，才能夠親自跟它相應，那時候你曉得：喔，他講的是些什麼。這個才是我們現在真正要想學習的、要想提升的最重要的那一部分。

最近我們也同時讀一些補充教材，譬如是我們談到《我的信仰》當中，昨天提到一個問題：通常我們的情況，直覺非常容易，可是精神上面的提升，那個直覺是沒有用的──應該這樣說，單單憑直覺是沒有用的，一定透過那個直覺後面有更深遠的東西，那個才能夠真正提升到精神的領域。單單直覺那是跟畜生共同的，不足為奇，所有有情所共同。這一點是我們非常需要的，這個真正的深遠都在這後面的精神領域當中。那麼大家了解了這一點，也懂得我現在講這句話真正的意義何在，而同樣地向下繼續地看下去，這一段話一直有用。現在我們就看：

第二節　所發業體

• 所發業體中分為六項
  • 一辨體多少
  • 二立兩解名
  • 三依論出體
  • 四顯立正義
  • 五先後相生
  • 六無作多少

那麼現在講業體，所以第一個看看，講那個業體，這個是發的戒體。為什麼講戒體要論多少？有很多，看了文那我們才詳細知道。那麼「立兩解名」，所以實際上，這個從戒體上面立出它有兩種，那就是後面說的作戒、無作戒。那麼然後這個體是怎麼來的？所以這個體的真正的內涵，一定是我們條件不足、不夠的人不清楚，所以菩薩造論指示我們，所以依照著菩薩造的論，正式地說明這個體的內涵。

但是前面，因為不管是有宗、然後成宗，或者是《薩婆多》、《成實論》，以圓教來說不圓滿，所以除了這個「依論出體」，就是印度的祖師傳的，他們的論、他們立的這宗，根據這個宗所立的、所依據的論出的體。那現在這地方祖師說圓教，所以「顯立正義」，這個才是真正這個戒體的中心、正義。那這個了解了以後，那麼這個「先後相生」，那兩者當中的輾轉的關係。那最後說「無作多少」，因為這個真正的作用，真正的戒體的作用還是在這個無作上面，所以再把它那個大致的內涵說明一下。現在看：

第一項　辨體多少

《事鈔》云：「問：別脫之戒可有幾種？

這個很容易懂，那祖師就假藉著這個問答，來指明要告訴我們的內涵。

答：論體約境實乃無量。戒本防惡，惡緣多故發戒亦多。故《善生》云：眾生無量，戒亦無量等。　今以義推，要唯二種，作及無作。二戒通收，無境不盡。」

現在我就把這個文解釋一下，那麼下面的《資持記》的解釋就很容易懂。如果比較困難的，那我們先看下面《資持》的解釋，再回過頭來看那《行事鈔》的本文。那就回答說：我們現在這裡真正地深究談論戒體的話，那麼這個戒體是怎麼來的？就是心對境的時候怎麼依法去防範。所以真正論所發的業體，那是完全要從境上面看。那既然從境上看，境是無量無邊的，所以叫「實乃無量」。

或者我們這樣去說，因為現在這個講的業體，這個地方的業體是講持戒的業體，普通不講持戒的業體的，我們造業的業體，說同樣的業。那麼這個造業的業是不是都在境界上面？對任何一個境，你內心當中根據個人的隨眠，他就有一個反應，然後就有一個造作，或善、或惡、或無記，無量無邊。那現在我們要把這個翻成功善種子，把那翻成善業，心還是原來的心，境還是原來的境，可是用的法就完全不一樣。所以從這地方我們了解了這一點，所以說「論體約境」，實際上無量無邊。

然後這個現在的體是戒體，他為什麼要發這個戒體，目的何在？他的根本的原因為了防惡。那個善惡都在境上面防的，所以「惡緣多故發戒亦多」。所對任何一個境，由於無明的關係，他產生的都是或者惡的、或者是雜染的，那個都不對，所以我們一定要依法來防止這個。所以說惡緣既然多，那麼防止這個惡的境以及戒也一樣，所以發戒也多。下面就引那個經，經就是《善生經》，《善生經》也就是《優婆塞戒經》的異譯本。戒就是佛親自說的「眾生無量，戒亦無量」等等。

那麼這個無量當中，那這麼多，我們怎麼辦呢？所以說「今以義推」，我們從它的內涵、精要的意義上面來去推尋。所以真正重要的是兩種，哪兩種？作戒、無作戒，拿這個作跟無作來涵蓋所有的，「無境不盡」。那現在我們就了解了這個，再看一下《資持》的解釋：

《資持》釋云：「答中，初約境示量。

這個很清楚，從境上面才找到這個所發的業體的量。

今下（就是「今以義推」）舉要統收。今正明體，此二為要，故偏舉之。通收盡者由此二戒懸防總發體中含攝故。

由這個作戒、無作戒兩個說「懸防」，戒真正的目的一定是懸防，在事情還沒發生之前，他已經事先準備，內心當中有這種力量，一對境才防得住。如果你事先沒準備，一定防不住。所以我們一定要了解這個特點，了解了這個特點以後，你才知道怎麼用功去預防。所以經論上面都有這樣的說法，他為什麼叫我們念死？因為這個事情一定來，到底什麼時候來不知道，而且這個來是非常可怕的。因此既然我們不知道，對我們有這麼嚴重的傷害，豈不是我們經常要小心翼翼地去準備？

不要說這麼嚴重的，就像最近我們這裡來了一個外面的人來干擾，那雖然這個干擾跑掉了，我們就覺得怕他再來，那我們就有人去防在這裡。有人事先防範，那他就是來了，就沒辦法干擾，所以說「懸防」。

為了防這個，所以「總發」，那我們把這個戒在事先為了防範，然後把它就發起這樣的一個力量。那麼發起了以後，下面對一切境界就可以產生防惡、止惡修善的功能。所以「懸防總發體中含攝故」，就在這個所發的業體、戒體當中，就產生這個功效。那麼這個就是所發的業體。

此收法體而言境者欲明徧境之法皆歸二戒故。」

這個很容易了解。

那麼現在說，喔，了解了，一共有兩種，那所以，

第二項　立兩解名

• 立兩解名中分為二支
  • 一立兩所以
  • 二并解名義

這為什麼要這兩樣，立這兩個名字呢？所以下面分開來：所以「一、立兩所以」；那麼第二個，「并解名義」，進一步來說，對這個兩種的名字給它解釋一下。現在我們翻過來看：

第一支　立兩所以

• 立兩所以
  • 初問
  • 二答
    • 初答不立一
      • 初明作須無作
      • 二明無作須作
      • 三結示
    • 二答不立三
      • 初動靜異
      • 二體相違
      • 三釋疑

《事鈔》云：「問曰：何不立一，及以三種？」

那這個很容易了解。

《資持》釋云：「言不一者欲顯相須，故約互廢以問。及以三者《業疏》作何不三合，謂有作俱無作二法同時，宜應更立一合，次前為三。」

那麼為什麼不單單立一個，而要立兩個呢？他說明「欲顯相須」，說這個作跟無作兩樣東西，這必須要兩樣東西互相依賴，才能夠產生這個功效，少了一個都不行的。「須」就是互相扶持，緣起之法就是如此。所以平常我們常常講的，筷子等等所有東西，那互相彼此地相互扶持，這樣才能產生他應有的功能。所以說「故約互廢」，或者說只要作就好了嘛，或者只要作就不要無作，只要無作就不要作等等，說這個來問這個問題。

那麼為什麼不立三呢？這個「三」是什麼？他不是隨便立喔，有他的意義。那麼《業疏》上面說立三，因為一個是作戒，一個無作戒，還有一個叫「作俱無作」，那後面會告訴我們什麼叫作俱無作，跟作同時的這個無作。實際上這個作用，是的確有這個作俱無作，跟作同時的無作在，那為什麼不把這個也立為一個呢？這個是原因，那麼所以他下面答：

《事鈔》續云：「答：若單立作，作休謝往不能防非，又不可常作。故須無作長時防非。

這個比較重要，一段一段來解釋。說現在為什麼不立一，一定要兩個？而兩個互相我需要你的扶持，你需要我的扶持。這原因是這樣的：現在你假定單單立「作」，那麼作戒，什麼叫作戒？就是我們正動身口的時候，下面會解釋。譬如說我們來皈依，那個傳戒的和尚、受戒的弟子，然後傳戒和尚乃至包括其他的很多東西，這個叫「作」。等到這個作的這個行為停止了，所以「作休謝往」，「謝」就是停止了。這個下面如果沒有無作的話，這個真正的戒是要懸防以後的，現在單單有這個作，沒有無作的話，那這個戒要用來防止以後，這不是沒有這功能了嗎？所以不可以。這是第一個。

「又不可常作」，第二個，就是說這作本身，它是一定有一個不同的，像我們凡夫分上面，因為這個作戒是個善法，可是我們現在凡夫上面有各種心情出現，有善、有惡、有無記，所以你不可能永遠維持這樣的一個狀態，恆常的，這不可能。所以需要這個無作來長時地，作以後以及以後的任何情況之下，它會恆常維持在這裡，產生我們所要的防非的功能。那麼這個是為什麼不單立作。

第二個，「若單立無作」，那麼假定說：既然防非是在無作上面，那我們就立這無作就可以了！那這個話怎麼講呢？說：

若單立無作，則起無所從，不可孤發。要賴作生。

這個無作這功能是怎麼來的？由於前面那個作，就是前面你皈依等等這個行為，才產生後面的無作。前面這個沒有，後面這個也沒有。所以前面這個作是因，這個無作是果。就好像說我們要吃飯，那個真正要吃的是飯，可是那個飯是不是要前面去燒？所以你吃的絕對不是這個燒這個動作，可是沒有這個燒，對不起，就沒有這個飯。所以前面那個動作本身形成功了這個無作，而這個功能本身在無作。所以雖然說防非在無作，可是這個作還是不能不要。所以這個是「不可孤發」，它不是自己單獨的，發不起來的，而這個要有賴於前面的造作的行為產生。

二法相藉，不得立一。」

而這兩樣東西「相藉」，就是相緣、相待而能夠成立的，所以「不得立一」。

《資持》釋云：「初答不立一中，先明作須無作。作休不防者以作短故。不可常作者心或餘用故。

這前面已經說明了，「不可常作者心或餘用」的話，有的時候善、有的時候惡、有的時候無記心，這個叫「餘用」，不是老是放在這個上頭，我們凡夫剛開始不會這樣的。不過有人問：「既然不是這樣的，那你怎麼防呢？」就是說這我們大家了解，當我們心裡上面有了這個戒的概念，然後這個無作留在我們心當中，過去了以後，我們不一定記得住，對吧？不一定記得住，實際上我們也的確不會去記。可是等到你受完了戒以後，一旦遇到這個境，你就感覺：「欸！我是受了戒的。」大家都有這個體會。那請問這個什麼功能？這個就是無作的功能。所以這個就是我們現在需要這個。

那麼為什麼有無作？因為我前面有了這個造作。現在跪在前面請求和尚，然後很懇切地：「我弟子某某，從現在開始……」，那一定的時間之內皈依三寶，願意做什麼樣，或者只是皈依三寶的弟子，或者是受五戒、持八關齋戒，乃至於沙彌、比丘戒，這部分就是作。那個後面將來漸漸、漸漸地會更仔細地說明。所以說那不可常作，或者心有餘用。

次若單下明無作須作。（那這個了解。）　二下結示。」

現在我們繼續看：

《事鈔》續云：「何為不三？但由體相道理相違。一作無作別，二心非心別。性不可合，但得立二。　若就所防，隨境無量。」

我們現在先看一下那個《資持》的解釋：

《資持》釋云：「次答不立三中。作無作別者動靜異故。心非心別者體相違故。　若下釋疑。以不許立三，恐謂戒法唯局此二，故特釋之。顯上且據能防故唯二也。」

現在我們回過頭來再看一下，為什麼不立三個呢？說這三個，因為作俱無作，作跟無作兩個當中不能合起來。那為什麼不能合呢？「體相道理相違」，這個作跟無作兩個的體不一樣的，這個不一樣的東西你兜不起來的。所以一個是作、無作，兩個不一樣，這很明顯。一個作是動作，所以它下面是「動靜異故」；這無作沒有動作，而這是靜態的，你也不會感覺得到。那個動、靜二相，你不可能兜在一塊兒。

另外，「心非心別。性不可合」，前面那個一部分是什麼？一部分就是動作，那動作部分不是心，這個很簡單，你去拜佛什麼，那個是身口的行為；可是無作這是心，這兩個東西有不一樣的。所以你要想把作俱無作兩個兜起來，作它跟無作兩樣東西你不能兜，所以只有兩個。但是又怕說：喔，那麼就是這兩個喔！下面說不是的，這個是能防的這部分來說，就所防的來說隨境無量，這下面來解釋一下，怕大家局限在這個上頭。

那我們了解了，為什麼這個戒要立這樣的，「立兩所以」。下面了解了這個名字以後，我們來解釋一下，「并解名義」，這個名所指的義。

第二支　并解名義

《事鈔》云：「問曰：既知二戒，請解其名。」　《資持》釋云：「結前生後，總問三名。」

就是「結前生後」的是把前面的總結，然後後面再來解釋。可是前面明明是兩個，為什麼說「總問三名」呢？他下面有一行小字，那是弘一大師寫的：

三名者，作及無作是別名，戒即通名，共為三也。

「三名者」，作戒、無作戒，那是別，然後這兩個總合起來，我們通名叫作「戒」，所以這三個我們都應該了解。

《事鈔》續云：「答云：所言作者。如陶家輪動轉之時，名之為作。　故《雜心》云：作者。身，動身方便。」　《資持》釋云：「作即方便構造為義。陶家謂土作家。輪即範土為坏器之車，運之則轉，故以喻焉。　四大質體名報色，從緣動作名方便。報起方便，方便依報，二法相假，不一不異。但言報未必是方便，言方便其必具報。今以輪木喻報質，輪動喻方便，即名其動以為作耳。　故下引證。身及動身對喻可解。」

這個文字你們細細地去辨一下，我再把上面《事鈔》的內涵解釋一下。他這裡所謂的「作」是怎麼一回事情呢？現在這個地方是解名義，作戒，無作戒那後面會。作，他就舉個比喻來說，「陶家輪」。那個陶，就是做陶器的人，現在我們不大看得見做陶器的人怎麼做。那個陶器，譬如磚頭四四方方的，那他有一個模子，就把那個土煉好了以後放在四四方方的模子裡邊，然後把不要的有一個方法把它拿掉，弄弄平，那模子拿開，四方的模子拿開，剩下來一個磚坏。那麼這個磚坏等到曬乾了以後，他放在窯裡面燒，燒好了變成功磚。

除了這個以外，還有一種陶器或者瓷器，陶、瓷是同一類的，譬如說我們的碗、茶杯，是不是要用這樣的一個模子呢？他不是用這樣的模子。他一個叫「陶家輪」，這個什麼輪呢？他用轉的，他會用一個方法把這個輪子咕嚕咕嚕轉。轉了以後，譬如說他在旁邊有一個東西放在這裡，他那個陶土先擺模子上面，模子啊，裡邊有一個固定的模子。假定說這個茶杯，那茶杯的話，譬如說裡邊有一個固定的圓圓的木頭，他把那個茶杯的已經煉成功的陶土或者瓷土，就是這麼切下薄薄的一片，圍在這木片上面，圍在這個木樞，使得木樞轉，外面有一個東西擋住。於是這麼一轉的話，使得那個厚薄不均勻的地方都弄均勻了，而且不結實的地方把它壓結實了。

所以那個作，反正陶瓷器它一定有這樣東西，所以我們叫「陶家」，陶家就是做陶瓷的這個人，所用的工具，那就是這個輪子在轉。這個東西轉動了以後，那麼這個要做的陶瓷的模坏就成就了。用這個比喻，相當於我們現在受戒的時候也是一樣。經過了這樣的造作以後，使得這個作體就成就，這下面解釋。

「作」是「方便構造為義」，作是「造」這個意思。「陶家」就是「土作家」，做那個陶土、瓷土、瓷器這些。「範土為坏器之車」，運轉，運是轉動。

那麼他現在不是，這陶土製作的是製作這個土坏，現在我們製作的就是什麼？「四大質體」是我們的報色。那麼這個動作有兩種：一個報色；還有一個呢？「從緣動作」，就是我們那個報色，在不同的因緣之下產生的各種的動作。那麼所以他說根據我們的報得的色身來造作種種的方便，那這個方便一定是根據我們的所得的報體，這兩樣東西「相假」，「相假，不一不異」。下面這個文字容易懂。所以「言報未必是方便」，那個話怎麼講呢？就是講我們的身口，那個身口不一定有什麼動作，坐在這裡一動都不動。可是這個身口的動作，一定是從我們的身體上面，所以「言方便其必具報」。

那麼現在用這個輪子的木，這個陶家輪一定用木頭，這個木頭就是他的報的質，輪子轉動就是方便。以陶家的這個木頭跟轉動做成功陶土的坏器；現在同樣地，以我們的報體跟方便，然後造作這個作戒、無作戒。所以這個喻來對應他要講的法，那麼這個地方解釋「作」。再下面四十五頁：

《事鈔》續云：「言無作者。

那麼另外這個無作是什麼呢？

一發續現，始末恆有，四心三性，不藉緣辦。　故《雜心》云：身動滅已，與餘識俱，是法隨生，故名無作。　《成論．無作品》云：因心生罪福，睡眠悶等是時常生，故名無作。」

這個稍微比較複雜一點，那我們來先看一下解釋。這個解釋也不要一口氣唸完，一段一段來。

《資持》釋云：「一發者一猶始也，此句明業體初成，即三法竟第一剎那與作俱圓，是體發也。

到這裡。那麼我們現在看，「言無作者」叫「一發續現」，這個意思。什麼是無作呢？「一發」，什麼叫一發？「一」是剛開始這個意思；「續現」，發完了以後，它後面會繼續地呈現。所以「此明業體初成」，那個業體就是無作，現在談無作，無作戒的這個業體剛剛成就的第一剎那。那是什麼時候成就的呢？「三法竟第一剎那」。那個成就是「與作俱圓」，跟那個作戒同時的，那就是我們發那個無作戒體的時候。

平常我們大家都有這個經驗，皈依也好、五戒也好、八戒也好，一定跪在這裡所謂三番羯磨。和尚前面第一番說：「我弟子某某，皈依佛、皈依法、皈依僧」，那麼學的這個弟子也同樣地跪在佛前，依著和尚的教授也說：「皈依佛、皈依法、皈依僧」，這第一次。第二次、第三次。所以那三次究竟圓滿的時候，那下面的第一剎那，那個時候，「作」，前面那個動作已經圓滿了，然後那個無作也圓滿，所以第一剎那「與作俱圓」，同時圓滿。現在清楚不清楚這個文？這個是體，這個就是無作體發的時候。下面呢？

作戒既謝，無作獨存相繼不絕，故云續現。

這個三次完了以後，這個作就到此為止，沒有了，但是這個無作會存在。前面這個是作俱無作，可是現在這個作沒有了，單單這個無作，所以就是「獨存」；它繼續地不斷絕，所以它「續現」。這個就是前面說「言無作者，一發續現」這個意思。再下面看：

始即上句一發之時。末即是終，謂命終捨也，雖通四捨且約常途故餘三不舉。此句明業體久長也。

這個解釋什麼呢？這個「一發續現」以後說「始末恆有」，「始」是開始，「末」是到最後，「恆」是恆常，「有」是永遠存在。那麼「始」指什麼？就是剛才說一發的時候，「末」是最末了的時候。那麼請問這個末了指什麼？命終，他下面就「捨也」，這捨是什麼意思？到死了，這個戒就捨掉了。所以皈依、五戒那都是盡形壽，沙彌、比丘，盡形壽，所以當死的時候，這個形、壽沒有了，戒也就沒有了。至於八關齋戒呢？說我受的時候本來一天一夜，所以滿一天一夜自然就沒有了，沒有了就捨掉了。所以說這個地方說捨是命終的時候。

他下面又說「雖通四捨」，真正談那個捨戒一共有四個因緣，可是現在這裡為什麼把四個因緣統統說，單說這個命終呢？所以「常途故」，一般來說。一般來說其他的就不一定，其他三個是特例。那麼這個地方特別告訴我們什麼呀？「業體」，這個所發的業體就是所發的這個戒，這個是恆常在這裡，到什麼時候為止。

那麼這個「四捨」，到底什麼四捨呢？後面有得講，那我這裡簡單地說一下。就受了戒以後，到命終是一定捨，是一個。還有一個，就我自己覺得我不想守下去，我不想學下去，捨戒是一個。另外一個就是斷善根的時候，那戒一定捨，或者我們是說犯了重罪。那麼為什麼斷善根呢？就是起了大邪見，然後跟著這個見走的話，這個就是善根斷的時候，那個雖然你受的這個戒體，那自然就斷掉了。所以有的時候我們就說斷善根是在邪見，或者斷善根的時候，有的時候犯了重罪，這是同一類。

另外還有一個，二形生。受戒是一定男嘛就是男、女嘛就是女，二形的話他非男非女，他會另外一種生殖的功能會生出來，那個生出來，戒自然就消失掉了，這二形是不能受戒的。通常我們講「四捨」，就是指這個。可是其他三個那是特例，對吧？所以這裡只舉命終捨。那麼下面還有一個「四心三性」：

四心者通舉四陰。三性者別示行陰，三陰唯無記，行陰通三性故。此句顯非心也。

再下面就說「四心三性不藉緣辦」，就是指這個。那麼「四心」是指什麼？他就講「四陰」。我們平常講我們的五陰、五蘊，就是我們的身心。那個「五蘊」，舊的翻法叫「五陰」。那這個五陰為什麼講四陰呢？因為這個五陰當中，第一個色那是身體物質部分，受、想、行、識這是心的部分，所以這個主要的無作是從這一個方面去談的，所以真正說起來「通舉四陰」──四心。那麼可是這四心當中，真正我們講的「三性」，談善、惡、無記，只有三性，那只有「行陰」才有，或者行蘊才有，其他的受、想、識那個都是無記的。

那麼說「此句顯非心也」，那不是這個地方講心，怎麼又這個地方講非心呢？要曉得現在這個是依《成實論》，所以不同的論，那麼來定的標準不一樣的。圓教那都是講心，那麼為什麼這個地方講非心？就這個業體，下面等到我們繼續下去的時候，那會說明這個道理。

下句正示無作義也。

那最後一句是「不藉緣辦」，這個無作，正式地告訴我們無作的這個業體，不要再假藉這個緣的，它自然就會有這個功能產生，所以這個無作是從作產生的，這個意思。那麼這是一種說明的方法，另外還有一個說明的方法：

若翻對作解，初句反前即謝也，

因為「無作」是跟「作」相對地成立的，所以現在第二種解釋，是對著這個作戒來一個一個對比來看它。「初句反前」，那就是說「言無作者一發續現」這個，這是「反前即謝也」。這個話怎麼講呢？一發續現的時候，無作是發了以後繼續現起的；作呢？作呢？等到作謝了以後，作就沒有了。一個是謝了以後沒有了，一個是相續不絕的，這個不一樣。

次句反一念也，

次句是什麼？「始末恆有」。作戒是一念，「我弟子某某皈依佛、皈依法、皈依僧」，就那個時候有；而現在無作戒從頭到尾一直有。所以一個是一念，一個是恆常。

第三句反善行心也，

說「四心三性」，這個作戒是一定善心，你跪在前面，在佛像前、在和尚前，我是皈依佛、皈依法、皈依僧，當然善心。無作呢？不一定，無作留在這個裡邊，所以實際上你對境的時候，或者起心的時候，你可能是善心、可能是惡心、可能是無記心。譬如我們平常也有，經常有的，雖然受了戒，到那時候還是會發惡心、瞋心，這個會的。不過發起來的時候，就是「欸！我怎麼又發了？趕快去懺悔。」所以這個無作四心三性都有，跟前面那個作純粹的善心相反。

第四句反緣構也。

第四句那就是這個無作再不要緣，作一定要是外面的方便等等，這個不一樣。所以說作、無作兩個，現在這樣清楚不清楚？

故下引證有二，

就是下面前面的文。

《雜心》中。初句躡前作謝，生起無作。餘識即四心，後心望前作心故云餘也。俱即同時。是法即無作。隨生謂任運起也。　《成論》中。通明業理，非局戒也。因心者示現從作發也。生罪福，生即是發，罪福即善惡無作。文舉無記，等取餘心。」

這個文字比較容易懂，那我就不在這裡細說，大家去對一下那就可以，現在這樣的話就清楚了。

下面有一行小字，那個小字，是弘一大師在那個地方把它列出來的，這我們不妨仔細地看一下。那麼當然對於一般、特別真正說對在家居士來說的話，那些可以不一定要了解。對在家居士最最重要的，是你受戒的時候，很至誠懇切地去受，因此當這個作的時候皈依，跟著和尚皈依的時候，作過去了以後，這無作會在。這個無作有防非的功能，你認真地去照著去做那就可以了，這些東西不了解是沒關係。可是我們出家的同學，對這個理論應該比較清楚。

那麼說到這裡有一件事情滿重要的，實際上我們說：「欸，很多人受了戒，到底得不得戒體啊？」那這個話怎麼講？在這裡「立兩所以」就變得非常重要了。這個二是哪兩個？作、無作。你跑到廟裡請求和尚，照著儀軌去受，作一定有，但是無作會不會一定有？不一定！你作了以後得到無作，那麼一定受戒得戒體；作了以後，沒有這個無作，那對不起，你戒體沒得到。請問為什麼沒得到？是，如果我內心當中不淳厚、不殷重，浮浮泛泛，那個無作一定不會有。跟著老和尚唸幾句，唸完了以後，你也不曉得他唸些什麼，就這樣。儘管你很恭敬、很至誠，就是這個至誠恭敬的心會留下來，可是你到底受些什麼你不知道。所以很多人現在去受的時候，我們在前面講未得戒體，這個地方就是「無作未生」。

這個是為什麼像論也好、《備覽》也好，他真正告訴我們的關鍵就在這裡。那我們了解了這個道理以後，你要最終然後在哪一個地方去欠缺的去懺悔、要補足，才有可能。我這樣的說法，大家清楚不清楚？所以前面不是一再說嗎？「渺同河漢」，啊，渺渺茫茫的，到底什麼東西不知道，乃至於「無戒滿洲」，大家都去，真正論它有沒有得到？找不到幾個，這個主要的原因都在這個地方。所以但願在座的各位同學，學了這個以後很認真地檢查。

實際上就算我們已經得到了，剛開始的那個心比較差，不那麼淳、不那麼厚，這是為什麼我們從皈依開始，日別六時，每天還要六次很認真地皈依，不斷地把它提升，這個都是它的最主要的原因。不僅僅是說因為無始以來的業非常地強盛，如果你不戰兢惕厲去努力的話，它一定擋不住，所以你要努力去提持；而更重要的，在防範這個為惡所牽去以外，還要正面把這個功能提升，有它這樣的原因。所以現在這裡「立兩所以」、「并解名義」，透過了這個是不是比較清楚了？

在這個地方，諸位好好地把它看一下，那個幾行小字，我就不在這裡細說。不過各位不妨當你看的時候你就想：喔！「作」這個說……我是隨便舉一個例，這樣看那個小字當中那三段當中第一段：

• 始登壇後
  • 作戒  ─────────  生（未竟）
  • 無作戒
    • 作俱無作 ─── 隨作生（未竟）
    • 形俱無作 ── 因成未現（潛發）

始登壇後──作戒、無作戒」，那一登壇，作戒生，但是沒有竟、沒有圓滿。也就是說登壇的時候開始唸了：「我弟子某某，皈依佛、皈依法、皈依僧。」生起了，但是並沒有究竟。那個時候無作戒呢？第一個叫「作俱無作──隨作生」。這個無作有兩種：跟作同時的，這個叫「作俱無作」。那麼跟著作戒生起的時候，它也同時生起，所以那個時候生起了，但是沒有圓滿。還有一個叫「形俱無作」，什麼叫形俱無作？說作戒已經到此為止，然後這個無作會跟我們盡形壽，我們不是盡形壽嗎？只要這個形還在，所以這個形「俱」，只要在，跟這個形同時的這個無作一直在。那個時候剛剛開始登壇的時候，這個形俱無作「因成未現」，但是還沒有完整地現起來，所以叫「潛發」，已經發了，還潛伏在這裡。或者我們舉一個例子來說，說一個種子你埋在土裡邊，澆點水，欸，那個種子吸了水以後就開始發芽了，可是我們還看不出來，可是他潛伏在裡邊的功能起來了，就是這個意思。那麼下面兩個自己去看。

我們現在翻過來看。第一行的小字，那個小字我已經解釋過了，這個小字就不去管他。現在我們看那第一行：

《事鈔》續云：「云何名戒？戒禁惡法。

就是這樣。他前面不是說戒這個名義的時候，講三樣東西嗎？講三樣東西，所以一個「作」、「無作」，還有通名為「戒」。那麼作、無作都解釋過了，現在第三個就是講「戒」。什麼叫戒？就直截了當地告訴我們：戒是禁制惡法。下面引證：

故《涅槃》云：戒者，直是遮制一切惡法，若不作惡是名持戒。」

那引了《涅槃經》，《涅槃經》就是佛出世到最後要走的時候，特別特別的叮嚀，也是最重要的部分。就相當遺囑一樣，那一定是把最重要的提出來，世尊到世間來要傳的東西，一定是從這裡趣入。所以這個也簡單明了直接講，戒就是直接地要遮制，遮制什麼？一切的惡法，如果我們能夠不做，那就是持戒。

《資持》釋云：「初二句直示正義。由此二戒俱斷惡故。　故下引證。遮制即禁斷義。」

初二句就是上面的「云何名戒？戒禁惡法」。由於這樣兩樣東西的話，能夠把一切的惡遮止。下面是「引證」，這個文字很容易了解。

那麼到這個地方為止，就把兩種這個名跟它的內涵三種義，我們都了解了，這三者當中彼此間的關係、它的作用。

我剛才特別講一點，就說有很多人雖然受戒不得戒原因何在，這個是平常我們真正要深刻地了解了以後，那真實的真正用心之處。那麼關於這種內涵在律上面，一般普通人是單單看律是看不出來的，單單看經也不容易了解，而真正要了解都是要論。所以現在有很多人啊很遺憾，「這個我們要學嘛，學經律就可以了，為什麼要論？」假定你是根器非常利的，的確可以不要；假定我們的根器不夠利的話，論是非要不可。沒有論，我們根本不了解經上說些什麼，律上面告訴我們怎麼做，如何才做得能夠恰到好處、天衣無縫，乃至於不會出紕漏，這個論上面才會非常詳細地告訴我們。所以這個經律論是彼此互相呼應，對我們末法眾生來說絕對不能少的。

進一步來說尤其是末法，我們更應該從論上面好好地下手。假定正確地了解了這個特點，可是現在很遺憾的，末法條件不夠，照理說我們正應該從這地方下手的，他反而捨棄了我們應該趣入的正規途徑，他不學。所以在這個情況之下，一般人也就算；就是很多好心的人，他動機是絕對好也有善根，可是進來了以後呢？他沒有方便善巧，結果久而久之，好，老習氣又來！這個其實任何事情都是這樣，不管我們自利也好、利他也好，非常重要的一點。

在我當初自己學的時候，以及後來我自己隨分隨力地能夠介紹告訴別人的時候，都常常說一個話。這話怎麼講呢？譬如我們生了病，然後要找醫生，現在有人說久病成良醫，因為自己生了病覺得苦惱，所以我們想解決問題。所以這個動機──我要去想辦法解決我的病，或者乃至於你因為看見人家有了病，你願意幫忙人家解決他的病苦，這個動機好的。然後你願意幫忙人家解決病苦，你單單憑這個動機能不能救人？說「我想救人！」所以你隨便抓一個病人來看，對不起，你不可能醫好他，把他弄死的成分是有的，很多事情都是這樣。我覺得我無知識，那並不是覺得無知識要學，就可以真正地讓我們了解，我們要認真去學啊！

那學到底要學什麼管道呢？所以在我們淨智營當中，有一期特別講你這動機本身正確的，可是要完成你這動機是不是要一定正確的方法？所以這個要方便善巧啊！我們平常往往不管方便善巧，特別是能力很高強的人，能力是有，對不起，要完成這個動機的方便善巧沒有，不可能成就！所以在這個地方順便說一下，當我們前面這樣過來，這樣的解釋以後，我們正確地了解戒的內涵，那我們才能體會到論對我們的價值，因此談到前面這段話。但願在座的各位同學，以這個平常自己來策勵自己，那麼今天就到這個地方為止。