南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版

第二十四卷

我們看那個四十九頁倒數第四行「《業疏》續云」這一段。那下面這個「《業疏》續云」當中最後一個，「又無作亦從意生，如何說為色性？如無色界亦有無作，可名色耶？」

也就是說這個無色界，也有無作、也有無作的體。那麼這個第一個，這個無作也是從意當中生，也就是前面非色非心，反過來又說亦色亦心，所以也可以說「意」，也可以是心生。那麼既然是心生，你怎麼說是他的心這是色法呢？再說這個無色界，無色界根本沒有色，「亦有無作」，所以這個也說不通。

因此這個最後一句「二約空報」，「空」就是無色界，無色界那個報體。「質」就是質問，質問他，這個又是業所感得來這樣的。所以這個心所感的，那麼所以這個不是色法，就是回答他的。我上一次匆匆忙忙沒弄清楚，你們去看一下。

第四項　顯立正義

現在請，下面我們今天正看第四項。那麼這個裡邊就是正式地告訴我們所發的業體當中的第四項「顯立正義」。這個地方有個小字：

是項最為精要，學者宜致力窮研。

現在下面這個部分就是「顯立正義」，這是最最重要的地方，精華所在，也就是我們學這個是最最重要的地方。那麼真正學的同學，應該努力很盡心盡力地對於這個問題好好地去研習。「窮」是盡可能的、盡可能的，最大大的根本。

在這裡文字的認識並不難，我在這裡講一下，我想大體上面大部分同學都可以了解。實際上，這是因為了解了這個文字，我們才能夠按圖索驥，真正找到文字所指的內涵。然後這個就是我們的內心當中所受的戒體，什麼是受到的，什麼是沒有受，受到的又是什麼樣，那麼這個戒體依體起行又是如何，乃至於它的勝利各種內涵，我們一定要在這個上面好好地下功夫。了解了以後，將來整個的修行開始的第一步，無不在這個上頭，這是我們眼前非常重要的。下面看文：

《資持》云：「上且依論而示，克論體相未甚精詳。至於《業疏》方陳正義乃有三宗。」

那麼上面這個「依論出體」，也就是說各依各宗的所據之論，說明他們所講的戒體。實際上因為各個宗派是小乘、權教，所以說得並不清楚，所以這裡說「未甚精詳」。那麼現在到了《業疏》，也就是以圓教宗這個《羯磨疏》，那麼這個時候才真正地能夠把戒體的正確的內涵，最圓滿地來說明。那麼還是順著次第前面一步一步過來，他們以什麼原則安立的，那麼現在同樣地根據這個原則，步步地提升到圓教又是怎麼一回事，所以現在我們看實法宗、假名宗、圓教宗三宗。再看文：

• 顯立正義中分為三支
  • 一實法宗
  • 二假名宗
  • 三圓教宗

《業疏》云：「夫戒體者何耶？所謂納聖法於心胸，即法是所納之戒體。然後依體起用，防遏緣非。　今論此法，三宗分別。」

這個文字我們前面一再講，所以很容易了解。簡單地說，現在我們講的「戒體」，什麼叫戒體呢？就是我們領納了這個聖人所制的法，把那個所制的法能夠領納在我們的心裡邊，所以這個所領納的這個法，那我們能夠領納的在內心上領納的那一部分，就是戒體，這個就是受戒的受體。然後我們「依體起用」，根據這個體來作為我們日常生活當中的指導，一切的行為來運用這個戒體指導我們的行為。那麼這有什麼功效呢？就是「防遏緣非」。凡是不對的時候，事先是先防﹐對境的時候遏止，凡是不對的，我們都有產生這樣的功效。

所以現在看下面的《濟緣》的解釋，下面的解釋。文字雖然短短的兩行，實際上這個內涵如果我們真正把握住的話，那整個的戒法的最精要的地方也在這裡。這個部分注意，再說一遍：一定是沒有體會到，那麼也不談；體會到了，整個的用功，一生的成就與否，都在這幾個字裡邊。將來，下面再仔細地我們很精細地了解了，回過頭來整個的總綱，統攝的就這麼幾句話。

《濟緣》釋云：「初略示體貌。

那麼上面就是「夫戒體」什麼呢？說那就是「納聖法於心胸」這段話，把現在要告訴我們戒體的正義，能夠重要的簡單地來告訴我們一下。所以他一個一個解釋：

納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業。

「納」是能受的心，納就是領納、去領受。那麼誰來領受呢？就是我們每一個人，準備受戒的這個人，所以這是每個人自己。那麼「法」，納聖法，法就是所受的戒，就是我們自己要去受這個戒，這是我們這樣去受。

那麼到什麼程度呢？叫「能所相冥，心法和合，而成於業」，這個是滿重要的。什麼叫「能所相冥」呢？就是這兩樣東西完全相應、完全相應一致。這個話怎麼講呢？我們現在普通看一下，平常我們眼前看很多東西，隨便馬路上看見一個人，或者告訴你這件事情。馬路上看過了，你心目當中有一個人，除了這個其他就沒有了。告訴你這個事情，你也聽見了，聽過的時候，剩下來你心裡面沒有了，只是如此而已。所以現在我們來上課的時候看看，是不是聽過了以後也就沒有了？不要說聽的時候打瞌睡不談，就是心裡面如果始終緣不到法，那麼聽課一定在那兒打瞌睡，這是莫可奈何的，這當然有的是業障，有的是有種種理由。就是聽的時候很認真聽，聽過了以後書本一合，心裡面什麼？就是不是這些東西，這個並沒有真正地相應。

聽完了以後，他內心當中：「啊！就是這個，這就是我要的！」然後這個法就跟他的心相應了，完全相應了，這是「相冥」的真正的基本的原則。所以聽的時候，他內心當中有個非常強大的震撼的力量，聽完了在內心當中有一種決定的策勵，這個法就策使他一定要努力去做，他心心念念就跟這個法相應。這個實際上這個地方的「相冥」應該這樣，所以這個心跟法才是和合。否則他心跟什麼和合？不是跟法和合，始終在他的無明當中，這個法沒有真正進到他心目當中去。他聽見了，聽見的是文字，然後這個法的真正的內涵不相應。所以這個叫「成業」，這個必須我們平常多不斷地練習，為什麼我們要花長時候去努力的主要的原因在這個地方。

所以當我們真正內心當中有了這種行相，隨時你聽見了，內心當中警覺的心就起來了。不要說凡夫，我們去看佛。所以佛有一個很典型的公案：佛生病了，然後阿難在這裡隨便講，講精進，佛馬上耳朵豎起來：「喔！阿難，你剛才講的精進啊？」佛是精進無間，他從開始、一直開始，所以這個心完全跟法相應，他什麼時候一聽見了，他內心當中馬上相應。那我們呢？聽的時候也迷里糊嚕，聽過了聽過算，下次再聽的時候，不是厭煩就是哈欠、就是什麼。所以這個我們平常的時候，一定要真正認真努力用功之處。為什麼我們要懺悔，為什麼我們要去皈依，整個的重心都放在這上頭。下面就說：

攬法為業，為道基本，故名戒體。

這幾個字，「攬」就是把它拿過來，說我們內心當中把那個法拿過來，拿過來變成功什麼？跟法相應的業。我們現在內心當中跟什麼相應的呀？無明之行！無始以來一直是這個東西。然後這個是能引之因，下面還有一個──愛、取兩樣東西，跟無明相應的愛取是能生之因。平常我們內心當中都是這些東西，這個業都是這個，所以它這個都是染法、都是惡法，然後在輪迴。現在我們真正要受的要把這個東西拿來，使得我們內心當中以這個成為業，這個就是善業、淨業，這個是它的根本，這個叫「戒體」。所以如果這個沒有得到的話，那麼我們所有的修行，也就沒什麼好談的了。在前面聽聞的時候，真正要認真了解這個，多去思惟、多去觀察，平常我們所有的行為，重心無非都放在這個上頭。

體充正報，心為總主，故云心胸。

這個東西啊，「正報」就是我們現在每一個人，它這個戒體使得不但內心當中，而且「充正報」。因為整個的我們了解這個心是為主的，所有的哪一部分都是心為主，既然我們內心當中領納這個，不管身口當中任何一個行為，一定是以這個策發來引導我們，所以說這個心是「總主」。這個我們現在的正報，這整個的身體的主要的是什麼？心，所以說「納聖法於心胸」，這個是總的。再下面，下面這兩句再看：

初受則心為能納法為所納，

在剛開始受的時候，心是能夠領受，就是我們凡夫的心，我們去領納這個所受的法，所以法是我們所要領納的，一個是能，一個是所。就是平常我們叫皈依，就是我們一個這個凡夫，所以我們的內心當中願意接受它，然後這個皈依的體就是我們所接受的法，現在那個戒也是這樣。所以「初受」，心是能領受的，那麼這個戒是聖人所制的法，是我們所受的，能所這是一種。「受已」，下面看什麼受已？

受已則法為能依心是所依。依體起用即隨行也。　今下次標宗別釋。」

受完了戒以後有一點改變了，說法是能依，這個話怎麼講？心是所依。假定說你受戒的時候得到戒體的話，那麼這個功效就起來了；假定你受戒的時候得不到戒體的話，這個沒什麼，下面這句話用不上的。因為你已經受了這個戒體以後，下面你自己覺得：這是我心心念念要受的，所以以後內心當中指導我行為的都是這個法，所以我這個心要去行為都是根據這個而做的。所以所有的我們的行為所依、所領納的這個法體，所以說受了以後「法為能依」。然後我們所有的行為這個心都是依於這個，所以「心是所依」。因此我們稱它為「依體起用」，這個依體起用叫作「隨行」。

平常我們隨便哪一個人都講依體起用、依體起用，什麼叫依體起用？依什麼體？就是你必須受的時候受到那戒體，受到了戒體以後，你在內心起心動念一直是根據這個。所以這個法，這個法這個地方是能依，我們的內心一定要依於它。這個依於它也是有用功的方法，剛開始的時候我們不會任運依它的，這個一定要自己真正地用心努力去放在這個上頭。如果我們現在不習慣的，我們平常真正要練習的就是練習這件事情。非常簡單扼要地說這幾句話，所以真正的隨行就是這個。如果你真正這兩個做到了──法是能依，心是所依，那麼你這個隨行一定對，否則的話，你的隨行一定出紕漏。

所以這兩句話，我但願各位同學，當你了解了以後，回過頭來好好地在這個地方用功。所以說這個向下面那個，不管是簡單的，然後精細的，都是告訴我們這件事情。了解了這個理論以後，我們向後最最重要的努力的方向就在這裡，那麼這個是一個大要、最重要的地方。現在再仔細地把三宗次第說明一下，這裡分三支：

第一支　實法宗

《業疏》云：「如薩婆多二戒同色者。」

那麼第一個解釋實法宗。那麼實法宗當中說作戒、無作戒都是色法。下面來解釋它：

《濟緣》釋云：「薩婆多者以計標宗，《雜心》《俱舍》《毗曇》並同此見。」

這三個都是論，這個就是這個實法宗所根據的，都是同樣一個見解，都以為這個戒體是色法。

《業疏》續云：「彼宗明法各有繫用。戒體所起依身口成，隨具辦業，通判為色。

說這一宗來說明，他們說明這個內涵的時候、這個法體的時候，根據什麼呢？就是說每一樣東西都有它的作用，各有它所相關的繫屬。所以相關繫屬這個，譬如說這個人屬於哪一個廟的，這個廟屬於哪一個地方的，諸如此類。所以「繫」，而且一定每一樣東西都有它的作用，所以他是這樣的判定，是有他的原則的。那麼下面我們先看，看完了字再依那個《濟緣》的解釋來說。看下面：

業即戒體能持能損。　既是善法分成記用，感生集業其行在隨。　論斯戒體願訖形俱，相從說為善性記業，以能起隨生後行故。」　《濟緣》釋云：「初依宗示體中四，

那麼第一個依各宗來說明不同的戒體，這裡這一個地方分四段。

初至為色敘彼所計。

那就是上面那個「彼宗明法」一直到「通判為色」這一段。下面：

各有繫用即三界繫。

換句話說他那個戒本身，所有的他講那個道理，無非是色界、無色界，乃至於欲界這些，每一個地方都有它的功效。

欲界粗段四大，色界清淨四大，所造之業所感之果皆是色法。

就是你不管造的什麼業，所感的果都是色法。

無色界天非四大造則無有色，

至於說無色界天，它不是地水火風四大這種色法所造的，沒有色。

但無四大造色，不妨彼天亦有果色。

所以這個因為因當中造了這個，結果的時候他還是根據這個而來，所以他說不妨那裡還有「果色」。就是這個果，因當中造的是色法，所以感果的時候還跟它相應的。

隨具辦業具即身口。能造是色，所起亦色，

「具」就是身口，前面不是說「隨具辦業，通判為色」嗎？「具」就是造業的時候的工具，就是平常我們造業都是身口，那些都是色法。所以造是色法，所起的也是色法。

教與無教二法同聚，故云通判為色。

這個文字很容易了解，不管是「教」也是，或者叫「作」，無教就是無作，這個都是色法。下面第二段：

業即下二句次示色義。

這個「業即」是「業即戒體能持能損」。那麼下面就是色，他現在判為色，那麼請問色是什麼內涵呢？所以他說這兩句告訴我們色的意義是什麼。

由無教體持則肥充，犯則羸損，有增損義，故立為色。

所以這個業，他現在講的這個業是戒體。這個戒體下面說，就是換句話說這個無作戒的戒體，如果你依著這個無教之體，無作戒的戒體說「持」，持的話那增長，增長的話「肥充」；如果你不持，犯了，那麼它就會虧損。所以既然有增加、有虧損，那當然色法本身就是有增加有虧損的，所以立為色。再下面「既下」，就是上面說「既是善法」等等。

既下三明業性。

業的定義了解了，那麼業的它這個作用，在哪裡呢？

本報無記，從善惡緣方便轉現，戒是善法，教無教體二並善色。

說本來「本報」，本報就是我們的身體，那個身體本身無所謂善、無所謂惡，但是它下面有一個，這個雖然無記，但是因為遇這個緣它會「轉現」，善緣會轉善業，惡緣會轉惡業，所以「方便轉現」，所以戒是根據這個來的，「戒是善法」。那麼所以不管他的作戒、無作戒兩個都是色法。

既不推心造，故云分成記用。力用既弱，不能感果，故推隨行能生集業。

說它因為不是心造的，所以這個上面不是說「分成記用」，那各別、各別在什麼情況之下，那麼產生什麼用場。心是恆常的，色法是隨便遇緣，所以分成記用。這個「力用」，這個力量比較弱也不能感果，所以它感果的是在隨行。所以上面說「感生集業其行在隨」這個話，說推它的隨行，它能夠生起什麼？集業，也就是我們造的業，造了業以後將來會集起來感生死果的，這個意思。

謂招生之業，體是集因，故云集業。

這個了解。最後「論斯戒體」，下面一段：

論下四結示體相。願訖即作謝。形俱謂無作至於終身。

最後做一個結論，告訴我們這個體相，叫「願訖即作謝。形俱謂無作至於終身。」平常我們受戒的時候，說我盡形壽等等，或者一日一夜，或者盡未來際。盡形壽譬如說受皈依、比丘戒等，一日一夜八關齋戒，盡形壽菩薩戒等。那麼這個就是在受的時候發的願，當這個完了，於是這個作的部分就到此為止。「形俱」呢？於是作完了以後這個「無作」跟著來，無作只要我們這個說盡形壽，這個形還在，那麼這個無作體一定跟著它一直在，所以「至於終身」。

望後隨行得名善記故曰相從。

前面說「相從說為善性記業」這個意思。為什麼說它善呢？因為隨行一定從善這個方面來說。

是則由教生無教，無教起隨行，隨行能生集業，集行招來報。」

這個是它的次第，那我們了解了。

這個上面也就是說明這個實法宗的大概，再下面再進一步來解釋。他說這個戒體是色，他除了這個根據它的各有所繫、各有所用以外，他還有一個很重要的根據，那我們看下面：

《業疏》續云：「如律明業，天眼所見善色惡色善趣惡趣，隨所造行如實知之。　以斯文證，正明業體是色法也。」

這裡就告訴我們了，律上面所講這個業我們看不見，但是天眼看得見是善法、是惡法，善法就善趣，惡法就惡趣，根據你所造的那就會現起，這個你要很清楚地了解。由於這個來告訴我們業是色法，它這個業體就是戒體的色法。所以再下面《濟緣》解釋：

《濟緣》釋云：「二引律顯正中二，初引文。

上面一段是引文。

以下（「以斯文證」下）次取證。若此明色，乃佛本懷。諸論爭分，未窮斯意。況弘論者，罔測可知。」

再下面來證明，說拿這地方來證明，說「若此明色」是佛的本懷。現在各個不同的論家，大家你說你的、我說我的，根本不了解真正的意思，所以說「弘論者，罔測可知。」

那麼這個上面的兩段，就是他們有宗薩婆多部等他的根據，以及他為什麼要這樣立的。再下面最後一行「《業疏》續云」，這個下面這個地方，也就是圓教宗我們道宣律祖破他上面這種說法。上面他自己是以自宗的立場來立，就是我為什麼要這樣做。那麼下面這個地方，就是以圓教的觀念來破他，這是破了以後然後再成立圓教的。現在我們看圓教是怎麼破的：

《業疏》續云：「如上引色，或約諸塵，此從緣說。或約無對，此從對說。

這個我們要看下面的解釋，再繼續下去：

雖多引明用顯業色。然此色體與中陰同，微細難知。唯天眼見，見有相貌善惡歷然。豈約塵對用通色性。

那就是律祖破他的，而這個文不清楚，我們看下面的解釋就很清楚了。「諸師橫判」，最後說：

諸師橫判分別所由，考其業量意言如此。」

這個話最後道宣律祖說，上面不同的那祖師們「橫判」，換句話說沒有把握住這整體，或者我們來說，換句話斷章取義，不能把握住整體叫「橫判」。所以上面所說的「業量」，它意指的意思大概就這個了，實際上這個是錯誤的。我們現在看《濟緣》的解釋：

《濟緣》釋云：「三斥前諸說中三，

這個「三」就是現在上面的「如上引色」等等，這是第三段話，那麼來斥破前面那個薩婆多部有宗所成立的各種說法。那麼：

初牒前所立。

那第一句，這個上面前面說：「如上引色，或約諸塵，此從緣說。或約無對，此從對說。」這個我們看一看，說：

或約諸塵

什麼叫「約諸塵」呢？

謂無作假色判歸法入，即是法塵。

他為什麼把這個無作戒體判為色？所謂色就是塵啦，因為無作是假色。我們現在色法有幾種？「色聲香味觸」這個是實色，「法」這個是假色。這個假色是什麼？意根所對的，或者叫稱它為「法塵」，上面這個地方「或約諸塵」指這個。

此對作戒色聲二塵，故云此從緣說，緣即作戒。

那麼這個是對什麼？「作戒」，因為作戒有什麼？這個色法、聲法。「色」是什麼？我們的行為跪拜等等，「聲」是所講的，所以「從緣說，緣即作戒」。

或約無對

那下面說對、無對。

謂無作體是不可見無對。即翻作戒二種有對，故云此從對說。

那麼反過來說，現在我們在這地方，說前面不是說一個是從緣說，一個是從對說？那麼所謂的「緣」是指什麼？「對」是什麼？那「緣」就是我們作的時候所緣的，所緣的是色聲二塵。「對」說無作戒體是不可見無對，所以他叫這個無作體是從「不可見」。那麼這個無作「即翻作戒二種有對」，那麼作戒是兩種都是有對，那麼無作戒那是無對的。那麼作戒哪兩種有對呢？色法是眼睛可以對，聲法耳朵可以對，這兩個都從有對。那麼然後這個無作戒沒什麼好對，所以說翻前有對，所以從對說。

那結果呢？下面這兩個，他上面第一段所以判為色法的原因是這個樣的，也就是說他們所引用的。那麼下面看「雖多引用」，他雖然這樣去引用，我們看怎麼去來斥破他。

雖下次斥其不達。

來斥破他，說並不了解。

仍舉中陰例顯業色，

中陰就是天眼可見的，所以仍舊舉這個。找同樣的道理，以他的這個「例顯」，就是以子之矛破子之盾，就是以他所說的來說明。這個「業色」，

無色天報類亦同之。

無色天的報也是一樣，說這個地方是天眼所見。

如來由此說業為色，諸師不曉立義強分，故云豈約塵對等。　諸下三結其妄判。即上六位分別。」

是因為天眼所見得到的，佛當然也看得見，是因為這樣的關係，我們的世尊說它也是色法。所以這個色法是天眼所對，而且看見它有相貌，看見它善惡歷然，並不是以前面他講的，或者是我們講緣對，或者是這個以「塵對」，或者是這兩樣東西。前面不是說「或約諸塵」、或「從對說」嗎？他安立這個東西是從「諸塵」，說我們六根所緣的塵，或者我們六根所對的，從對來講的。實際上世尊講的色法不是我們六根所對，既不是我們六根所對，也不是我們六根所緣，是天眼所見的，你現在怎麼拿這個天眼所見的來判，說你的六根所對、所緣的是色法呢？這清楚不清楚？

我現在再說一遍，他現在有宗不是講這是色法嗎？為什麼說是色法呢？因為世尊講，世尊講說這個天眼所見，他也同樣地說天眼所見，這是色法，有善有惡。那麼實際上這個天眼所見，是世尊告訴我們天眼所見；可是他現在下面判的時候，判這個業體為什麼？判那個業體是因為我凡夫是眼根所緣，說緣到什麼呢？緣到那個色法、聲法，我凡夫以我們的心去對，所以是無對。一方面你引的是天眼，一方面你用的是凡夫，那個兩個不是岔到哪裡，兩個標準完全不一樣。現在這樣清楚不清楚？

所以說他是有根據是有，可是他不明這個真正的道理。也就是說我們現在在這地方是台灣，然後我們這個卻用的制度這是什麼？用他們外國的制度，跑到這個地方來；或者我們在地上，用天上的來衡量。現在你們了解不了解？你仔細去看，那麼所以了解了，他是以為是我是有根據的，可是這根據不對。那麼這個也就是第三段斥破那個實法宗的，說不究竟。那再下面我們看：

第二支　假名宗

《業疏》云：「二依成實當宗，分作與無作位體別者。」　《濟緣》釋云：「言當宗者對前非正學宗故。位體別者對前二種體同故。」

現在第二段。我們說假名宗就是「成實」。為什麼叫「當宗」呢？正是我們現在道宣律祖所依的，是吧？正當我們所依的，所以相對地比起前面實法宗，不是我們正所學的，並不是我們正所宗的。第二個「位體別」的是，因為它前面兩個作、無作相同，現在這個地方不同，所以叫「別」。

《業疏》續云：「由此宗中分通大乘，業由心起，故勝前計。

現在這一宗是假名宗，它還是當分還是小乘，但是它卻能夠分通到大乘。因此他來衡量這個業的時候，他不僅僅說色法，前面都是講色法，他是講「心起」，所以這種算法比前面的實法宗來得超勝。

分心成色，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體。是則兼緣顯正相從明體。

這幾句話下面再解釋。

由作初起，必假色心。無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。」

下面這一段就是無作。我們現在看《濟緣》的解釋：

《濟緣》釋云：「初由宗通示中二，初敘宗勝。

那麼第二部分，「由宗」就是當宗來整個地說明一下。這個裡邊分成功兩部分，說第一部分就是說明本宗比前宗來得超勝。

分下示體相二，

那下面就是「分心成色」這個，就是正說明本宗，也就是假名宗所告訴我們的戒體的相狀，分兩部分。哪兩部分呢？

初明作體。

說一部分是作，一邊是無作，這個兩部分。作體是：

分心成色若論成法則內外色報率由心造，若約成業則身口動作皆但是心。色是依報等者，若內外相望則國土為依四生為正，若因果相望則色報為依心識為正。兼緣即依報之色，顯正即正因之心，此明二法不相捨離故曰相從。

他前面說的「分心成色」，說為什麼講分心成色呢？說當我們任何一個法成就的時候，這個裡邊一定是什麼？說有幾樣東西，說內外的色報，不管是「內」，內的色報就是我們身體的四大，就是我們的肉體，乃至於說身根，眼、耳、鼻、舌、身；「外」就是我們所謂的山河大地。那麼實際上以大乘來說這些東西，這裡所謂「大乘」是指「唯識」，這我們要曉得，現在我們的道宣律祖所根據的論是唯識。所以唯識上面講的話，所有的這些東西那個色法是沒有的，都是心造的。所以說不管色法所造的內在的我們的身體、外在的所謂的山河大地，這個東西就是心造。但是這個如果成業的時候，則身口的動作是約心對境，對了境了以後我們有身口的動作，那些動作本身「皆但是心」，它也是心，因為一切都是依心。

「色是依報等者，若內外相望」，他下面一步一步地解釋，所以關於這個色跟心，他一層一層地深入了去看。那麼假定我們裡邊跟外邊兩個對比的話，什麼？「國土為依四生為正」，這是我們平常的說法，對吧？就是說我們一切的眾生是胎、卵、溼、化四生，或者是三界之內無色、色界、欲界，這個一切的有情，那麼有情叫正報，那麼所依的那個叫依報，依正的關係。「若因果相望則色報為依心識為正」，這個兩樣東西我們感得的，造了這個業以後感得的這個現在的，譬如說這個報體，那麼這個是依，心是正，依正當中的關係。

所以什麼叫「兼緣」呢？「即依報之色」。這個兼緣就是這個是兩樣東西，他前面告訴我們說「故明作戒色心為體。是則兼緣顯正」。這兩樣東西一定是心跟這個法兩個東西兼顧的，所以叫「兼緣」。那「正」告訴我們，「顯正即正因之心」，來兼緣這個色法。「此明二法不相捨離」，這兩個東西緣起不相捨離的，所以告訴我們「相從」，他前面不是說「是則兼緣顯正相從明體」。我們要去再把這文字再細細地，我這解釋的時候也許不太清、不太了解，那你聽完了以後再仔細把那文字仔細看一下，那麼你就比較清楚了。

由下次辨無作。反作為名，不由色心造作，故異前緣。

「由下」，由下是最後「由作初起，必假色心」。那就是這個作體，我們不是作戒跟無作戒嗎？這個作戒開始的時候一定要假色跟心兩樣東西。說我們內心當中至誠懇切地觀念著，然後身體是跪拜，然後嘴巴是跟著和尚唸，所以身體的跪拜、所講的是色法，心裡面是心法。

「由下次辨無作」，那麼初開始的時候是這樣「假色心」。因為這個作了以後，無作就後面跟著來了，所以「無作後發，異於前緣」。這個無作後面發起來，不要假色心，所以跟前面異，「不由色心造作，故異前緣」。

法體雖有而非色心，無由名狀，且用二非以目其體，故云強也。」

那個無作戒的戒體它雖然有，是依於這個作戒的戒體而來的，但是它本身並不是作戒，作戒是緣色心，無作戒體不是色心。「無由名狀」，沒辦法來說明。「且用二非以目其體，故云強也」，所以前面說「強目之非色心耳」，你不曉得到底怎麼來說明它，所以勉強給它一個名字，這是第一步的解釋。

下面進一步來細細地說明，他為什麼要這樣安立的。

《業疏》續云：「考其業體，本由心生。　還熏本心，有能有用。　心道冥昧，止可名通，故約色心窮出體性。各以五義求之不得，不知何目，強號非二。」

現在仔細地來考校，我們這個文字來解釋了，再看那個《濟緣》也許比較容易了解。現在我們細細地考校這個所受的業體，這個就是所受的戒體，它本來就是由心而生的。生起來以後，它「還熏本心」，這個就是唯識上面講的互相輾轉相熏。那個時候有能、有所，什麼是「能所」？他下面就是說「有能有用」，也就是說能所熏了以後它有一種作用，下面會解釋。

但是在這裡說是心所造的，這個心這個內涵啊，「冥昧」，看不見的，所以我們只能用名字來表達它。所以現在我們約這個色心我們看得見的部分，從看得見的部分不斷地從這個上面追究下來，因為這個無作體本身也是從作戒來的，所以叫「窮出體性」，一直找到它最究竟的地方。找到究竟地方，那麼上面已經說過了，前面不是「各以五義求之」嗎？說色法，以五義求之，不對；心法，以五義求之，不對，所以叫非色非心。如果你歸入色法也不對，歸入心法也不對，那不曉得到底怎麼說，所以勉強說它叫「二非」。二非就是非色非心，那個就是我們假名宗所安立的。他下面有個解釋：

《濟緣》釋云：「二約義考體中二，

那麼從它的意義內涵來說，來我們仔細細細地考校、考核檢察它那兩個戒體。

初正示體相二，

那麼第一步告訴我們那體相有兩種。

初正示業體。上二句推發生之始。言由心者即第六識意思所造。

「初正示業體」，就是「考其業體，本由心生」，告訴我們這句話。下面「上二句」，上二句就是推發生之始，這個就是「考其業體，本由心生」這兩句話。所以它怎麼來的呢？由心所生的，「言由心者即第六識意思所造」。

下二句示生已之功。

「下二句」指什麼呀？「還熏本心，有能有用」。它由業所生，它還過頭來會熏我們的心，這個唯識上面是輾轉相熏的。這個時候它有它一定的功效，那下面的解釋：

六復熏六故云還熏，

這個是完全唯識上的說法，種子熏現行、現行生種子，輾轉相生、相熏。所以這個唯識如果我們不太了解的話，這地方不太容易了解，那以後我們有因緣把這地方再簡單地敘述一下。說：

發體之心故云本心。

這個是真正地來發戒體的這個心，「故云本心」。

若論始起，則心為能生，體是所生。

剛開始的時候這個心是能生，因為心去熏。然後熏了以後生起這個戒體，「體是所生」。

若約熏習，則體為能熏，心為所熏。

生起了以後，它那個體會本身地來輾轉地產生一種功效，所以說「熏習」。那麼「體是能熏，心是所熏」。說生起了這個戒體以後，我們不是依體起用嗎？依體起用，這個戒體它不斷地用，它會還熏我們的心，使得我們的妄心當中慢慢地跟它相應。所以這個戒體是「能熏」，我們原來這個妄心是「所熏」，是輾轉地增長。

心與業體互為能所。有能有用，

所以每一個地方有能所，有它的作用。

能謂發起後行，用即防遏緣非。

這個地方滿清楚。那再下面第三段：

心道下

前面說「心道冥昧」。

推本所立。

他為什麼要說它是「二非」的這個原因。

心無形貌故曰冥昧。但有名字故曰止可名通。本唯心造，心冥色顯所以兼之。

它這個兩樣東西，心看不見，而這個色是看得見的，我們看得見就是這樣，所以這兩樣東西實際上一起來說。

欲彰業體是彼所造故云窮出體性。

那麼這兩樣東西，我們要真正來了解，「彰」是彰顯、了解這個業的業體是什麼，「是彼所造」，心所造，所以說「窮出體性」。

即此乃是示體之處。

這句話很重要，就是這個地方就告訴我們這個戒體在哪裡。照理說這個地方應該很明白地說出來，但是他沒有說出來，為什麼？

恐亂宗旨，不欲指破。學者思之。

「恐亂宗旨，不欲指破」，就這兩句話。這話怎麼講？為什麼叫「恐亂宗旨，不欲指破」呢？「宗」就是他自己宗仰的，一定有他的中心思想。那麼現在那個《成實論》宗仰的當然是佛告訴我們的話，那個實際上告訴我們的話用在哪裡啊？用在小乘。所以小乘一般來說不大講心，這雖然暗暗地，本來小乘是權宜之法，他們條件不夠，所以一時你不能把那個真相完全說明，而只是他眼前感受到的是色法，就是根據他所感受到的來告訴他，因此佛以這樣的原則安立的，這個宗旨是如此。

現在你雖然理解了以後，如果你把他指破的話，那麼佛指出那個當宗的這個宗旨，你把它會弄亂的。也就是小學裡面，結果你把中學大學的東西弄進去，不對，清楚不清楚？所以說他不要指破的原因，因為怕亂了宗旨。但是學的人，你條件夠的，「學者思之」，你可以了解。

如前色心各有五義，無作並無，故號非二。

所以他並不明指，可是用旁邊的來、側面來證明，喏！這個是這個樣的，所以叫「二非」。

此明小教不可直示，

那就比較了解了。

且附權意別彰異名，故云強目。

本來這個是世尊告訴我們的權巧、權宜之計。既然權宜之意，他也了解了，也不願意用它原來的名字，所以另外立一個名字叫作「二非」。同時這個宗不再是實法宗，叫假名宗。而這個是勉強安立的，希望你從這個上面慢慢地向前跨上去。回過頭來你們好好看這個文就知道。

問：兩云強目，是何教意？

他前面一再地說強名，到底是什麼意思呢？根據什麼呢？說「何教意」，就是你一定是根據了。

答：若據本教，翻作為名。

所以說強名的話，如果本教就是假名，根據《成實論》，他那個強名就是「翻作」，一個是作戒、一個是無作戒，兩個翻過來。

今取通意，識達體貌，即知二非附權而立，故云強耳。」

那麼現在不是根據這個當宗本教，而是說我們了解了世尊開權顯實，既然開權顯實，我們通到大乘。了解這個真正的內涵，它真正的本體的真正的相貌，所以它這個相貌是權且用的。所以「即知二非」，這個立那個二非的名字，幹什麼？他是「附權而立」，權宜之計，所以叫附權而立，所以「故云強耳」，這兩個為什麼兩次說的意義在此。

那我們下面再看一下，下面雖然不一定說得完，我們把那文字再解釋一下。

《業疏》續云：「問：如正義論，熏本識藏，此是種子能為後習。何得說為形終戒謝？答：種由思生。要期是願。　願約盡形，形終戒謝。行隨願起，功用超前，功由心生，隨心無絕。　故偏就行，能起後習。不約虛願，來招樂果。」

先看一下那個文：

《濟緣》釋云：「二問答釋疑中。此問所來，由後圓教決此二非以為識種，識既常存，種則無滅，即違今宗命終失義。故探取後文為難，以彰前後無違。　初四句牒後圓教文也。此是者指上二非也。下二句正難。且舉命終，義通四捨。　答中三，初二句總標。思即緣境之心。願謂剋期之誓。　願約下二別釋，初釋下句。願有始終，故有要期謝。行下次釋上句。思無限齊，故種子不亡。行即思心。行起願後故曰超前。　故下三雙結。上二句結上種存，下二句結上願謝。　問：此中後習，與前實法集業何異？答：彼明業為集因，此示種能熏習。委如下說。」

那麼這段文最後又用這個圓教的意義來說明它，這個說明要比較繁雜一點，留在下一堂，那麼這一堂就到這地方為止。