南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版

第六卷

《業疏》云：「問：人皆知受，所受是何？　答：相傳解云，受名聖法。由此法故，奉敬守護，淨如明珠，能為聖道作基址故。」　《濟緣》釋云：（《濟緣記》就是解釋《業疏》的。）「受者雖多，而不自知所受之體。欲警學者，故發是問。　答中。云相傳者承古所解。舉果目因，以其能通聖道故，復令受者不自輕故。」

我想大家這個文字聽一遍、唸一遍，大概已經了解它說些什麼內涵。我們現在這裡反過來了，先講《濟緣》的解釋，再回過頭來看《業疏》。《濟緣》怎麼說呢？說受的人很多，雖然很多，這個「多」有兩種解釋：有一種解釋就是我們現在受戒的人好多，可是真正對所受戒的人了解的不多，這是一種。還有一種，我們受的時候所緣是徧緣法界，所以非常地廣泛，後面會解釋，但「持者麟角猶多」，我們真正持戒的人，對不起，很少、很少！這話怎麼講呢？這是指一個人而言，不是指所有的人。

我們受戒的是不是徧緣法界？說一切戒上、一切的境界上面，我們要如法地受持，這是在佛前也這樣地發誓。結果對境的時候，任何對一個小小的境，對不起，破了、不能持。我想我們大家都有這個感覺，對吧！所以我們不要很簡單地看，喔，這個「多」到底指這個。那麼現在這個地方指的「多」是什麼呢？你們自己去辯，我不這裡告訴你們。

所以我們現在看，受的人雖然很多、很多，但是並不自己了解到底受些什麼，那是非常可惜、非常遺憾的事情。所以在這裡要想警策來學的人，所以發這個問題。前面我們曾經談過這個問有幾種，簡略地來說，有一種不懂、有疑，所以問；有一種責難，所以問；有一種為策發我們學，所以講的人故意設定一個問答，透過這個問答的論辯，使學的人了解講的要告訴我們些什麼，是有警戒、策勵的作用。現在這個地方是警策學的人，所以說發起這樣的問題。

那麼現在回答呢？「答中。云」，是因為「相傳」，自古以來大家都是這樣傳的，大家都是這樣，說「相傳者承古所解」，自古以來都是這樣。「舉果目因，以其能通聖道故」，所以前面不是說這個賢聖法，「因中果號」。從那個果這是我們所仰望的，然後來談這個因；由於這個因真正照著去做，真正能夠達到聖人這個地步的這個道路。真正修那個因就是道諦，這個道諦使得我們能夠達到聖人這個結果的，這第一個。

下面另外，「復令受者不自輕故」，讓我們受了以後說：「喔！說我為求這個，所以今天受了這個聖人的心法，那我自己行為應該像聖人一樣。」何況我們了解的，這個心體的本質來說，凡聖是無二無別的，為什麼我現在還是凡夫？因為我自己不了解事實的真相，為無明所使，所以隨順著煩惱而轉。本質上面同有佛性，這已經教我們感覺得很慚愧。

所以讓我們振奮起來，既然同有佛性，為什麼我不能做到？所以不但是佛弟子，佛常常告訴我們說：「我以前跟你們一樣，也是個凡夫啊，可是因為我不自輕，找到正確的方法精進努力。所以你看，不但是我，彌勒菩薩、所有的菩薩。所以將來的菩薩要成佛的、現在已經成佛的、過去成佛無有例外。」儒家也是一樣：「舜何人也？予何人也？有為者亦若是。」自己還沒做說：「啊！我不行！」那叫自畫。並不是說我行啊，就是千萬不要自己自畫，說只要我努力照著去做，那一定可以達到，這個時候既不自己高慢，也不自己自輕，這是我們應該把準的這個原則。

現在解釋了這個《濟緣記》，回過頭去再看上面的《業疏》，我想我們大家就了解了。所以這個《業疏》不一句一句講，只是裡面有一段在《業疏》當中，答當中：「相傳解云受名聖法」，就不去解釋了。

下面有一句話解釋一下：「由此法故，奉敬守護，淨如明珠，能為聖道作基址故。」由於這個法然後我們受了以後，受了以後要有一個條件──奉、敬去守護它，「奉」是恭奉，很恭敬的。在這裡我們再仔細想一想看，或者是現在這個上面、戒上面，弘一大師從三大部當中擷出來的這句話，也就是說祖師、佛告訴我們的：敬奉。我們再看《菩提道次第論》上面，犯戒四因。犯戒四因當中有一個「不恭敬」，大家清楚不清楚？我們現在看看，平常我們對這個，內心當中有沒有一點恭敬心？還是自己馬馬虎虎？

這個是我們平常真正要自己常常放在內心上面警策的，千萬不要把它當作文字看，然後講給別人聽。要自己去實踐，內心當中去做，這個也是有個原則──分分斷證。千萬不要急，總希望一口氣，臨渴掘井，一挖挖了一口井，沒有這樣的事情，這個裡邊有它很重要、很重要的原因。

我們這樣去做的話，產生什麼效果呢？「淨如明珠」。這個明珠是不能沾一點點的，沾一點點，那光芒就不見了。所以我們經過了很恭敬、很努力地如法地受持，那為什麼還要說明珠呢？別的東西我們馬馬虎虎，這個不值錢嘛，隨便亂丟；明珠是個無價之寶，通常我們得到了以後，哇！都是非常認真、非常認真的。現在我們了解，我們這個心體本身是個無價的摩尼之珠，我們必須像保護這樣的一個明珠一樣，外面東西我們這麼認真地護持它，何況現在我們自己的佛性，所以這句話它主要的有這樣的一個特別的功效。

如果我們這個做到了，產生什麼效果呢？「為聖道作基址故」。為什麼叫「為聖道作基址故」？難道這個戒不是道嗎？因為我們真正要解決的，破「我」的不是戒，正破「我」的是慧，那這個慧一定需要定，這個前面的基礎是戒，所以這個是正破元凶的根本的基礎，清楚不清楚？所以一定是從戒上面入手，但是絕對這戒不就是。反過來說，離開了戒就沒有後面的東西，所以這是它的基礎，就像我們造一個高樓大廈一樣。

上面就把通敘戒法的「示相彰名」兩科當中的第一科「正示」講完，就是戒法的這個中心主題在哪裡。這個中心主題裡邊，它有一個問題，大家可以認真地想一想，說：法本身是不局凡聖，而他現在引導我們，應該是引導我們凡夫，可是他真正指出來的是直明聖法，從聖人那邊。上面雖然已經敘述了一些理由，各位在這地方還可以認真地想一想：為什麼不從凡，而從聖？或者從凡聖兩個角度去談？這是個問題，讓各位認真去思辯一下。

第二項　雜簡

• 雜簡中分為三支
  • 一化制
  • 二戒善
  • 三遮性

下面緊接著就講「雜簡」。「簡」就是把它辨別一下，所謂簡擇，各別各別地把它很仔細地去觀察、去辨別。因為這個簡別的內涵，有好幾個不同的角度去看，所以叫雜簡。這裡也大家想一想：這一科「雜簡」到底要說些什麼？所以雜簡裡邊分三個項目：第一個是化制，第二個是戒善，第三個遮性。同樣的道理，在課餘的時間各位可以很認真地想一想：他為什麼要安立這個三科？這個安立這個三科到底要告訴我們些什麼？然後我們了解了以後，應該如何去趣入？

第一支　化制

第一支要講「化制」。在這個正講化制之前，前面有一行小字，那是一個註解，我們先把它看一看。化、制，就是世尊講的教法，我們可以用兩個角度來區分：一個叫化教，一個叫制教。下面的文先唸：

化制者，化教制教。制教亦云行教。《戒疏‧攝教分齊》中雖以行教與制教別列，但此外鈔疏及記中皆行制二名互用，義蓋可通。

在《戒本疏》當中，它頭上面最簡要的說明，所謂〈攝教分齊〉當中，它把行教跟制教分開來講的。但是另外的三大部當中的其他的各處地方，行教跟制教是兩個互用，行教就是制教，因為就它的內涵來說是互相相通的。所以這意思也就是說下面有的時候用行教，有的時候用制教，你只要理解了它的意義，照著意義去行持，那就可以，不必在這個名字上面局限，最主要的。那麼再看這個文：

又《戒疏》雖局取三輪，但此外鈔疏及記中皆以化行或化制而分二教。《資持》云：「如《戒疏》中或約三輪或約化行或約化制或約制聽，彼取三輪，今用化行，隨時用與，未須和會。」

下面又說在《戒疏》當中，在《戒本疏》它雖局取三輪，這個戒本主要的就是那個《戒經》，所謂這個《含註戒本》。這裡講的「三輪」是什麼呢？諸位知道不知道什麼叫三輪？這裡。通常我們看見「三輪」，如果不好好地去看的話，會想到平常我們常說的所謂「三輪體空」。就是做任何一件事情比如布施，布施的人、然後所布施的東西、以及這個東西所接受者，那叫三輪體空。實際上這個地方的「輪」不是，這地方的三輪不是，就是世尊以身口意三業來度化我們一切凡夫。那麼為什麼它稱「輪」呢？這個輪在古時印度是一個工具，它可以壓碎、摧碾，轉過去把下面東西都壓平了、壓碎了。那因此世尊以他的身口意的種種的智慧德行，把我們眾生凡夫的這一切的煩惱──這是一切的根本──能夠徹底地把它破除，所以叫三輪。

那麼這個三輪三樣東西，這個也是在經論當中不同的地方有不同說明，這些我們大概都要應該把握得住。第一個叫「神足輪」就是神通，第二個叫「記心輪」，記就是記住，你的記性好不好，記心輪。第三個叫「言說輪」或者叫「教誡輪」。神通輪就是身體的行為，世尊顯現那個大威神力，由於世尊的顯現他的大威神力，所以啟發眾生的信心。譬如說我們在《廣論》當中，我們曾經看見，有人由於看見世尊的身口的威儀，有的是看見他的神通，喔，是仰望啟信！所以他是以他的這樣的大威神力啟發信心。

啟發了信心以後，進一步怎麼辦呢？記心輪就是世尊的意業，他世尊的這個意能夠觀照、簡別眾生的根性──這個人什麼根性、用什麼方法化度他。所以來簡別眾生根性的這個意業，因此這個第二個「記心輪」。第三個，簡別了這根機以後，他就有種種的教誡，所以第三個叫「教誡輪」，就是他的口業，或者叫「正教輪」，或者我們直接說「言說」，那就是他的語業，這是一般講的三輪。

但是道宣律祖在他這個《戒疏》當中，它中間那個記心輪不叫記心輪，叫「憶念輪」，記住！為什麼他不用「記心輪」用「憶念輪」呢？這個有一個差別，在化教當中，是簡別眾生不同的根性，然後這個時候就說法，說不同層次的三藏來教化眾生。那憶念輪，在制教當中不是，他需要這個學的人憶持不忘、思惟觀察。所以世尊親自是以這樣的方式來示現化度眾生。所以在這個《戒疏》當中，他那個三輪當中的第二種意業，叫作憶念輪。這個詳細的情況，將來諸位看三大部的時候，我們大概就知道。也就是說世尊來攝化眾生的時候，一種不同的方便，那根據這個不同的方便，我們後人就分別或者是說「三輪」或者「化行」，就是這個意思。

所以在這種情況之下，後面就說或者「取三輪」，或者現在這地方「用化行」，而各個「隨時用與」，看我們現在到底要用哪一個，那就用哪一個，不必一定要去，「未須和會」。這是很實踐，你照著去實踐，你要用什麼就用什麼。這個註解就是如此。也就是告訴我們，我們理解這個內涵，然後取我們現在相應的，我們照著去做。現在我們看第四頁上面，看這個文：

《業疏》云：「自古詳教，咸分兩途。化教則通被道俗，專開信解之門。行教則局據出家，唯明修奉之務。」（這是《業疏》上面。）　《濟緣》釋云（那麼《濟緣記》的解釋）：「就文二教對明兩別。道俗出家被機異也。信解修奉立法異也。《戒疏》云：何名化教？開演化導，令識邪正，教本化人令開慧解，本非對過而立斯教。（這個就是化教，下面行教。）言行教者，起必因過，隨過制約，言唯持犯，事通止作，戒律一宗局斯教矣。」（這是《濟緣》的解釋。）

現在這地方我們就看一下這文。說：從古以來，真正地要詳細地了解世尊告訴我們的這個教法，通常都是分兩個不同的方法來談，所以「咸分兩途」。哪兩途呢？就是化教跟行教。為什麼要去分呢？因為它所被的機不太一樣。所以化教，這個內涵也有差別、所被的機也不同。首先他講所被的機「通被道俗」，是在家、出家統統涵蓋在裡頭。它的目的呢？專門特別地針對著大家有個新的認識，所以「專開信解之門」。讓我們真正了解這個才是我們要的，那麼既然我們要的，那我們要漸漸地去深入，所以「信解之門」。

等到我們真正地啟信、了解了以後，下面正式要去做的話，那就修奉，所以這個下面就叫行教。那麼行教呢，所以這個「行」本身就是修行，「局據出家」，它就有一個局限，局限專門針對著出家而說的；而這個內涵是修奉，你必須照著去依教奉行，如理修證。

在這裡我們有一個問題：說「自古詳教」，也就是從古以來，來說明世尊的教法的時候，分化教跟行教。但是平常我們一般看見的，好像不一定這樣分。平常怎麼分呢？它有各種分法，譬如說「教、理、行、果」、「信、解、行、證」。譬如說《華嚴》就是講信、解、行、證，乃至於《宗義寶鬘》它就講境、行、果。所以把世尊的整個的一代時教來詳細分辨的時候，它不一定分兩途，那為什麼地方這裡說分兩途呢？這個問題大家認真地想一想。

所以想一想，就是平常你們在課餘，或者下一堂課或者下午，就好好地認真地討論一下。有一些問題很認真地討論完了以後，我會下一堂課解答，有一些問題不一定解答。不過實際上我在整個的講說的過程當中，已經給大家說清楚。所以諸位如果很認真地去討論，認真地去把講過去的內涵仔細地觀察，然後去思擇的話，就會了解我在講的過程當中，已經把這個問題提出來，所以這個是策勵諸位好好地多加用功。

所以下面這個《濟緣》的文容易了解，我們還是把它說一說。「就文」，就是上面《業疏》的這個文，它用化教跟行教，這兩個相對地來辨明我們要學的內涵，或者是世尊告訴我們的教法。這個裡邊第一個因為所被的眾生的根機不一樣，所以說「道俗出家」，道是指出家眾，俗是指在家眾，這兩個根機是不太一樣的。因為根機不一樣，所以用的方法、立的法則也不一樣──道眾主要的在修奉，然後在家人信解。當然一定要先從信解開始，而進入修奉，這個是特點。

所以特別地引《戒疏》上面也說，什麼叫「化教」呢？再仔細地解釋一下，說「開演化導」。那把它打開，就像《法華》上面說的，世尊到這個世界上來幹什麼的？最主要的就是這個意思。不是世尊到世界上來，我們沒辦法真正了解我們所面對的世間的真相是什麼。所以來，這個說明很多、很多，這個我們都把它歸納起來，說一期的經教。他目的幹什麼呢？來化導我們一切眾生，讓我們在我們所面對的，以及我們自己，所以說身心所面對的世界，不管是內──身心，外──我們身心所對的世界，整個的內涵，什麼是邪、什麼是正，如何做是對、如何做是錯。

而他的目的呢？說教的根本是化人，這個教的根本，在教化我們的時候他有個目的，目的幹什麼？「開慧解」。我們對眼前認識的事情是錯誤的，所以世尊來把這個真相打開來、開啟，讓我們了解。這是為了我們的理解，然後能夠引發我們對他的信心，由於信心，我們願意改邪歸正，從這個地方然後趣入。所以「本非對過而立斯教」，專門指出邪正，啟我們的信解的。

下面「言行教」，了解了以後進一步，就要真正認識了去做了，所以「行教」。這個行教既然是專門對實際上的實踐的事相上來說，所以「起必因過」，它一定有它緣由。前面也是個緣由，緣由就是大家邪正不分。那麼現在這地方呢，了解了以後要正確去行持，那麼所以曉得對、錯。所以錯的，「起必因過，隨過而制約」。我們也了解，世尊所有制的戒，都是由於大家起了過了。

剛開始的時候，世尊只是非常簡單的一共四句偈，大意是：諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，而且這是諸佛之教，所以叫「略教誡」。根性利的人，聽到了照著去做就可以。後面漸漸、漸漸地就大家根器也鈍，實際上它還有很多特別意義，這裡就不細講。那麼隨分隨力，遇到事情「因過制約」，制定這個法則，大家約法三章，這樣做對、這樣做不對，既然出了家認真的話，要去修行必須如此。

所以那個時候談的時候，這樣做是對的，叫作持；這樣做是不對的，叫犯。這個持跟犯當中有兩種，叫「止」跟「作」，所以止持、作持，止犯、作犯，這個四個差別後面會詳細地講。這裡簡單地說一下，就是你該停止的你不能停止，而你還是去作了叫「作犯」。你該作的不作，不該作的作，所以從這個裡邊它分出那個止、作兩個，這裡我就不去細說。所以這個現在講的律宗──「戒律一宗」，整個的中心都是現在這個，「局斯教矣」。這個就是正式地說明，簡單地說明一下，而且比較清楚的化、制兩個的差別。

下面再仔細地說一下，舉一些實際上的例子，說：

《濟緣》云：「十善五停四弘六度一切觀行，並化教業。

這是一部分。就把實際上我們所學到的這些內涵，更明確地舉出這個事例來。所以十善，那我們滿清楚的；五停，就是初初修行的時候五停心觀，所謂不淨觀、慈悲觀，這些五停心觀；四弘，「眾生無邊誓願度……」，那個都是菩薩。所以不管從凡夫乃至於二乘──十善是通於凡夫的；五停，這是專門的修行的基礎，通常是二乘；那個四弘、六度那是大乘。所以不管五乘當中的人天乘、聲緣乘，乃至於大乘的菩薩乘、一佛乘，一切的觀行，「並化教業」，這些都是含攝在化教裡邊。那麼下面，

毗尼所詮開遮輕重一切律藏，並制教業。

毗尼就是戒律，這個律中、毗尼當中所說明的、所詮述的，它主要的是什麼呢？開、遮。開是開許的，就是說這樣做對的；遮是遮止的，不可以的。所以開就是持；遮，這個就是如果說做了就是犯。那麼犯當中有輕有重，這些就是在毗尼教當中詳細說明的。除了這個以外，所有的一切在律藏當中，三藏當中屬於律藏的，這些都是制教業。下面有一個進一步的解釋：

化據理性，理有順違。制就教法，教有持犯。」

化教它主要立論根據是就理論上面來談的，所以這個理論的話，或者順，或者是逆，這個要詳細地說明。順就是正，違就是邪。我們怎麼樣地去邪，來回過頭來、矯正過來。凡是說這些道理的──化教。

制教呢，就是就教法，特別說告訴我們的現在這個地方談的方法，那個方法一定要規定那個原則，不是談一個理性。這個理性，所謂理可以虛通，你用腦筋去回味，了解就可以。現在那個制教不是，規範我們的行為的，這樣做對，那樣做就犯。所以說它一定有它的規格，這個規定這樣去做就對，這樣做不對，說明。那最後，

《資持》云：「一代時教，總歸化行。開其信解，用捨任緣，故名化教。制其修奉，違反有過，名為行教。」

最後又把《資持記》上面幾句話，說「一代時教」，「一代」就是我們世尊出世說的整個的內涵。平常我們任何一個人從生到死，那就是一代。整個的世尊告訴我們的那教法，通常我們稱為「一代時教」，應各種不同的時機而說的法。或者通常我們就說，譬如說各家各派，說「五時八教」，譬如說這個就是天台所說的。通常我們統稱我們釋迦世尊出世以後，從頭到尾，或者是從大到小，來說的這個教法，叫作一代時教。把它總攝起來，總攝起來然後把它歸類，整個的內涵是非常地多，然後把它以它的性質來歸類的話，不外乎化教跟行教。

那麼這個兩類為什麼要這樣歸類呢？前面說「開其信解，用捨任緣」，所以稱它為化教。最主要的目的這是要啟發──「開」就是開啟──啟發他的信解。說明了這個道理他就相信了，進一步他就會深入地去了解。因為相信，所以信為欲依，欲你就希望趣入，那你必須深深地去了解。那麼在這個原則之下，有一個特點──「用捨任緣」，這個看你的因緣，你可用、可不用；用是有好處，不用，那就這個好處得不到，如此。所以它叫化教。

另外下面「制其修奉，違反有過，名為行教」，那個制教或者行教是一種制定的規則，制定了以後，你必須要去遵守的。遵守有它絕大的功德，不遵守的話，也同樣有絕大的過患。所以違反了有過的，所以你必須要去照著它去修行的。聖人制定了，一定要我們去如法去行持的，所以叫行教。

譬如說我們隨便在這裡講一下，講過了以後，說一個道理，那你覺得對，你就想去用，不對就不行。可是假定我們今天制定一個法律，說現在走路大家向右走，大家決定了，對不起，那你向左走的話，大家會衝突，違反這個所制的。世法如此，出世法、聖法也是如此。這一點我們在這裡那個文字比較容易了解。

下面這個小字我們先看一下：

鈔疏及記，簡別化制二教之文屢見，其義大同，未能具錄。今就上文，列表於後，以示兩別。

「鈔」、「疏」、「記」，「鈔」是《行事鈔》，然後就是《羯磨疏》，「記」就是《戒疏》的《行宗記》，實際上也就是三大部或者六大部。「簡別化制二教之文屢見」，在不同的地方它就說明，來分別說明什麼是化教、什麼是制教，常常有這樣的文字出現。「其義大同，未能具錄」，大致上面都有同一個內涵，這裡也沒辦法統統把它摘錄出來，「今就上文，列表於後，以示兩別」。所以這個弘一大師把這兩樣東西相對地列在下頭。下面兩行那個小註，我想大家看一看就很清楚，就是下面這兩行小註：

•  
• 化教 ───── 通道俗 ─ 開其信解 ─ 非對過立令開意解 ─ 十善五停等 ─ 用捨任緣
• 制教﹝行教﹞ ─ 局道 ── 制其修奉 ─ 隨過制約持犯楷定 ─ 開遮輕重等 ─ 違反有過

最後一行這文我們先看一下。

《資持》云：「問：五八二戒既是戒制，應是行攝。答：化教所攝。」

他有一個問答。五戒跟八戒既然是戒制，既然是制定的戒，那麼這應該是制定的，應該是行教了？下面有一個回答，說實際上不是，這是化教所攝。因為我們普通人碰到這地方，就很粗心大意地會以自己的這種想法去衡準，「依文解義，三世佛冤」。所以在理論上面你稍微差一點可以，在行持修奉上面，那絲毫不能差。所以祖師碰到這種詳細的地方，他都特別地立一個問答，讓我們在這地方有一個很嚴密的分辨。所以實際上真正的制教，這個才是真正局限於出家，否則前面不是說制教局限於出家，假定是五戒、八戒它也是制教的話，那就不能局限了，跟上面的就矛盾了。所以實際上這個裡邊還有其他的意義。

所以下面有一段小註解釋，那個小註解釋我們唸一下，我想大概這個有問題的時候再說。

南山律中，以十戒具戒屬制教，五戒八戒屬化教。

現在我們最主要的就是所宗的是南山律，它南山律裡邊把十戒，十戒就是沙彌戒，那一定從沙彌、沙彌尼、乃至式叉摩那，具戒那就是比丘、比丘尼，這個才叫作制戒。五戒跟八戒那是在家居士的，這個是化教。這是南山律。下面一個註解「今案」，說現在這個註解上面怎麼說呢？

今案，五戒八戒與常途之化教異。正屬化教，義當制教。

第一個，他指出來說「今案」，就是上面南山律這個下面的一個但書，就是加以註解一下。說五戒跟八戒它跟平常一般的化教不一樣的。所以就它歸屬來說是正屬於化教，但是就它的真實的意義內涵來說，卻是相當於制教。反過來，

義雖通制，而教終局化。

雖然它那個內涵是通於制教，可是就它的那個教相的這個範圍來說，它還是限在化教當中。他就舉個比喻：

猶如四分律宗，正屬小乘，義當大乘。義雖通大，而教終局小也。﹝此意於〈宗體篇〉中屢明﹞

這個文字我想我們大概了解。也就是為什麼後面會略辨教體，同樣說一個內涵，同樣一個名相不是一個內涵，可是因為所對的根性，或者所當的機的不一樣，它彼此間有這樣的一個差別，這個我們要了解。再下面又有一個說明：

所以謂五戒等義當制教者。

那為什麼說這個「五戒等」，它的教是屬於化教，就它的意義屬於制教，為什麼這樣說呢？他是有根據的：

如《業疏》云：

這個道理還是在南山律當中，就在南山律當中的《業疏》當中說得很清楚。說

「如來設教類同空界，隨立一相攝修皆盡，五戒被俗之法，五體通道之規，持犯相扶，難遮齊則。」

就這幾句話。說我們的世尊所設立的教法，「類同空界」。這個空界有兩個意義：第一個，這空界無量無邊，數量之多，所以稱它為「空界」。世尊說的教法多得我們無法想像，完全不可思議。第二個，空是含攝一切，沒有任何一點點遺漏的，這個就是世尊的教法最了不起的地方。所以在這個原則之下，「隨立一相攝修皆盡」。而且它那個空界它還有一個相關的，這就不去細說。所以法界、整個的法界重重緣起，隨便立的一個相，就它淺的地方來說，我們只看見一部分；就它深細的地方，它含攝的內涵，是包含從起信解到修證統統含攝在裡頭，沒有一點遺漏。因此講淺，這個深的也含攝在裡頭；講深，淺的一樣地也含攝在裡頭。

五戒雖然是只是屬於加被俗眾的，用在俗人身上，但是五戒的這個「五體」、這個戒體它的真正的內涵特徵是「通道之規」，這個內涵卻是完全通於道眾的。所以不但是這個五戒的戒體，而且五戒的持犯的規則，說「持犯相扶，難遮齊則」，它的規則也一樣地跟制教完全相應。所以從這地方去看，雖然從它的教相來分屬於化教，可是就它的內涵來說屬於制教，前面這樣講說的。下面有說明：

﹝於後歸戒儀軌章首，具錄此疏文及《濟緣》釋義，宜檢尋之。﹞文據甚明，蓋無可疑。

這個到後頭我們會一一加以辨別，這個是我們大概首先要了解的。

那現在這裡關於這個化制那一部分我們就弄清楚了。現在在這裡這文字大概沒什麼太大的困難，那我們再想一想：到底這個地方「雜簡」當中，第一條列出那個化制，而不用平常我們所講的，不管是境行果、教理行果、信解行證，他為什麼要這樣地列？大家很認真地把這地方去想一想。

第二支　戒善

下面我們再看，所以這個雜簡當中第二支戒善。那個戒實際上，以我們現在來說，就是如法之行持，也就是改過遷「善」──做的好事，善也是做的好事，那麼到底戒跟善之間，有什麼樣的不同？以及是否它有共同的相同之處？我們同樣地把這兩個特性要加以正確地認識，所以來辨別這個戒跟善它的特性、內容。現在先看文：

《業疏》云：「問：一切善作盡是戒否？

這裡他是用問答的方式來告訴我們這個內涵，這個《業疏》就是《羯磨疏》上面談。所以首先問，說作的善事──所以叫「善作」──是不是都是戒呢？

答：律儀所攝善作名戒。自餘十業，但單稱善，不名為戒。」

這是他的回答。必須是「律儀所攝」，這個律儀，實際上我們講的這個律儀，就是指十戒、具戒，這個才叫律儀。這個五戒跟八戒，我們稱它為「非律儀非非律儀」，我想這個名字大家都了解，就也不去細說它。律儀實際上只有是出家，局限在十戒──沙彌十戒，跟比丘、比丘尼的具戒上頭。這個必須是出家人的律儀所含攝的這個善的行為，依戒、所謂依戒條規定的這樣的善的行為，才叫作「戒」。至於除了這個以外，不是律儀所攝的這些十業的話，那單單稱為善，不叫作戒。

《濟緣》釋云：「戒有二義，一有本期誓，二徧該生境。餘善反之，故不名戒。」

這個兩條的解釋是非常重要、非常重要。為什麼有這樣的差別呢？所以這《濟緣記》上面就來跟我們很明確地說明。戒有兩個特別的意義：他「有本期誓」，他受戒的時候，他的根本在哪裡？在這個原則之下，所以他會有一個一定的時候，而且發願要承諾、受持。所以不是普通的、普通泛泛的這種善法，善法，說：「啊！這個好的，那我要去做。」那個戒絕對不是。要注意！「有本」，那麼請問「本」是什麼？「期誓」，期誓譬如說我們說：五戒──盡形壽、八戒──一日一夜，然後沙彌跟這個具戒都是盡形壽，當然如果在上面再加菩薩戒的話，那就盡未來際，從現在一直到成佛，這個都有它的期限。而且對所要受的「誓受」，他不是泛泛地隨便大家講一講，「我一定要去做到！」就這樣。所以這個誓願是非常強烈的願望，決心要去做的。這是第一點不同於世間的善法。

第二點呢？「徧該生境」，也就是說我們要戒的所對的對象。做任何一件事情跟善不太一樣，善是這個我要做、那個不做；持戒不是，不殺，那所有能殺的有情生命，統統涵蓋在裡頭，不盜，所有所被可以盜的那個，統統涵蓋在裡頭，下面婬等都是如此，所以他所緣的境那是含攝無盡的。

所以這個裡邊有一定的時間，所對的境是含攝無盡，然後對這個境有強烈的承諾：「我一定要照著世尊告訴我們規定的法則去做！」那個才是戒。其餘的這種善的行為──所謂「善作」──不是這樣，因為不是這樣，所以不叫作戒。至於說誓受、這個徧該生境，它這個細緻的內涵在後面會詳細地說明。我們對於這個內涵了解了以後，把握住這個特點以後，這樣才能夠分得出戒、善。下面一段我們再把它細細地分一下：

《事鈔》云：「宜作四句。一者善而非戒，謂十中後三是也。律不制單心犯也。

這個戒跟善之間可以把它四句，也就是說四個不同的類型來分別它。「一者善而非戒」，是善但是不是戒。那麼是指什麼呢？「謂十中後三是也。律不制單心犯也。」就是十業當中的貪瞋癡，這單單善但是不是戒。為什麼這樣講？因為在律當中，現在這個律是律儀戒，律儀戒主要的就是當分小乘教來說的，它一定要形之於身口才防，單單內心當中不制。可是到後面有說明，到圓教宗就不太一樣，乃至於實際上假名宗已經有差別。我們再看：

二戒而不善，即惡律儀。

上面是善而不是戒，現在第二是戒而不是善。是戒卻是不善，這個怎麼講？「即惡律儀」。因為有一些律儀它是惡法，它也是就是說發誓一定要做，專門做壞事的，那麼這個不是善，但是它是戒，就是惡律儀。其實我們現在看見世間有很多邪門外道，他也要進去發誓的，發誓說碰到這種情況他一定要去做的，實際上這就是惡律儀。那個專門就是那種邪教，專門這種惡事情，他發了誓非要這樣去做不可的。就是世間有很多我們就是說發神賭咒這一類事情，專門指壞事而言。

三亦善亦戒（又是善又是戒），十善之中前七支也。以不要期直爾修行故名善也，反此策勵故名戒也。

那我們了解了。為什麼這個前面的七支「亦善亦戒」呢？假定說不經過要期、徧該生境這兩個，你平常去做，同樣的這個行的善叫作善，反過來你是經過了要期誓受而徧該生境，做這個善的話，那就是戒，所以叫「亦善亦戒」。

四俱非者，身口無記。」

這個比較容易了解，這個說不上來是好是壞，這是無記法都是這樣。下面的再解釋，那解釋容易，我們把它唸一下：

《資持》釋云：「初句。後三者即貪瞋邪見。化教所禁故名善，律所不制故非戒。

這個容易。但是這個是當分小乘教，四分律假名宗就不是。

《四分》重緣相同十業可入戒收，

《四分律》來講的話那重緣思犯，就是貪瞋癡你再去緣它的話還算。假定更進一步，

若約菩薩十善俱戒，如是知之。

這個我們要辨清楚。

第三句中，初示相。以下雙釋。不要期者顯示世善無願體也。

世間的善法沒有願體，這誓願之體這個很重要。

反此者謂有要期受體，然後如體而修。」

這兩句非常重要。就是我們發誓一定在這個期限之中要去做，所以這個叫作願體。有了這個願體，根據我們這個願體如法而去受，那就是個戒，這兩個的差別。那麼關於戒善一支大概到這地方為止，今天就到這裡。