南山律在家備覽略編手抄稿 一九九一年版

第四十五卷．Ａ面

《業疏》續云：「七從用無作。論云：著施主衣，入無量定，更令本主得無量福。　如是隨其善惡，從用皆爾。」　《濟緣》釋云：「引文亦即《成論》。入無量定即四無量定。　隨善惡者示通說也。」

那麼「從用無作」是什麼呢？就是像論上面，說譬如說有一個施主來施給這個任何一個人，平常呢這些都指出家人，穿那個衣服，那麼你穿了這個衣服入這個定。因為這個定的話，它就有很大的功德，有無量的功德。這麼一來呢，你本來送的人也跟著你所送的這個物，這個物現在正在派用場當中，而它這個用場，是得到這個無量定這樣的功德，因此送的這個施主也得到無量的功德。這個業，這個無作業，從它生功用、作用的時候現起的，所以叫作「從用無作」。那麼善法是如此，惡法也是一樣，這樣，這個是從用無作。再下面叫隨心無作，第八。

《業疏》續云：「八者隨心無作。入定慧心，無作常起。　《成論》云：出入常有，常不為惡，善心轉勝。雖在事亂，無作不失。言隨心者不隨定慧，隨生死心恆有無作。」

這是隨心無作，兩派、兩宗所計各別，上面是《薩婆多論》實法宗所計的，下面《成實論》是假名宗所計的，我們先看一下《濟緣》的解釋。

《濟緣》釋云：「八中，即明定慧心中所發無作兩宗不同，故須並出。

因為不一樣，所以一起列在這裡。

初依《多論》釋。隨定慧者入定發慧則有，出則皆無。

一出了這個定就沒有了。

二引《成論》釋。出入常有者不局入定入道也。

這個入定慧的話就是入定跟入道，不一定是在入定、入道的時候有，出定、出道的時候還是。那麼這個什麼？

隨生死者死此生彼恆不失故。」

這個《成實論》所計，說「隨生死」，不是隨著這個「定慧心」，這兩者當中，它各有各的差別。那麼實際上呢，下面我們再仔細地來解釋它。在進一步沒解釋之前，我們再說一遍，這個戒將來判是非的時候，犯、不犯，它是從制教，主要的是從形相上面去判，這個判的時候。可是真正呢，這個所以要這樣去制那個戒的原因，就是避免業，業最主要的，卻是從心而論，從心而論。所以前面儘管是小乘教，小乘教主要的是從身口而判，但是它同樣地在這個地方，把業的真正的行相先行在這裡說明。那麼最後一段話，這個我們要認真地看一看。看這個文，看這個後面這個文，了解了，前面這個八個、八種無作，這個內涵你大概就清楚了。

•  
• 問
• 答
  • 一通示
  • 二列示
  • 三指例

《業疏》云：「問：此從用業，與前作俱有何等異？

他是隨便舉一個：這個「從用」就是第七個從用無作，與前那個「作俱」，就是第一個作俱無作，這兩個有什麼差別呢？

答：業相虛通，不相障礙。間雜同時，隨義而別。

這個要解釋它，我一段一段地來解釋。說，這個裡邊，我們要了解這個業本身，業本身是由心造的，心這個東西不是像我們看得見的身口的形相那樣，死死板板的，那麼固定的，這個看不見，所以叫「虛」。「通」呢？心起動無常，一下這樣、一下那樣，善心當中有惡，惡心當中有善，隨時變化，所以它叫「虛通」。而且一心當中往往有幾種行相，而彼此「不相障礙」，就是這個！

那我想我們仔細想一想的話，就會體會得到。說做一件好事情，可是呢對不起，這個好心當中就有一種雜染在裡頭；做一件壞事情，壞心也有這個雜染。譬如說，你很想幫忙，你也有意去幫忙，可是幫忙的時候牽涉到自己的利害，這個心裡邊這個利害已經也進去了，所以這個善當中就雜了惡。反過來，譬如說，我們說強盜一搶人的時候，他說不定有個善心發，他也有這種心情，而且這種心裡面的變化是不拘。所以說這個業相，真正說起來是虛通，不相障礙。因此呢，所謂「間雜同時」，彼此間交相混雜都在同時。那麼這個時候叫「隨義而別」，看你的這個行止而來決定。下面舉一個例子：

且如持鞭常擬加苦。既無時限，即不律儀，為形俱業。要誓常行，即名願業。口教打撲，即是異緣。前受行之，又是助業。隨動業起，即是作俱。鞭具不亡，即名事在。隨作感業，豈非從用。惡念未絕，又是心俱。

他舉個例子，譬如說，手上拿著個鞭子，那個鞭子幹什麼？要打人用的。我們不一定是打人，譬如說這個牧人，他拿了個鞭子要鞭笞所牧的這些動物。那麼他這個真正的目標是幹什麼呢？就要是拿這個去打，打所鞭的動物。既然這樣的話，他心裡面就是只要拿這個鞭子的話，他這個要打的這個念頭一直在，所以說「無時限」，只要這個鞭在手上。那這個是什麼？「不律儀」，不律儀。那不律儀就是有一種，有時候我們善律儀，這是惡律儀，那個是什麼？叫「形俱業」，這個形俱業。那麼什麼是形俱呢？就是說它有一個約定的期限，說盡形壽，現在拿這個鞭，只要這個鞭在的話，這個形俱一直在這個地方。「要誓常行」，它就是「願業」，換句話說，這個也就是「要期無作」。

然後呢，還要拿了這個鞭以後，譬如教別人，假定說拿來告訴別人去打，那麼這個就是啊，這個教別人去打，別人也拿著去打，那個就是說「口教打撲」，就是「異緣」。教別人說：「你拿著打呀！」那麼別人就拿著這個鞭子去打了；這個打本來是個身業，卻是你嘴巴上面教，所以這個叫異緣。那麼前面的人聽了你，去做了，它又變成功「助緣無作」。然後呢「隨動業起」，就是「作俱」，當那個動作，任何一個動作，一動一定有一個影響，這個就是「作俱無作」。「鞭具不亡，即名事在」，只要這個鞭還在的話，那對不起，這個就是事在！「隨作感業，豈非從用」，從用的話，你作了這個動作，那麼這個就有個影響力量，這個作用，你這件事情的作用留下來了，那就是「從用無作」。還有呢這「惡念未絕，又是心俱」，心俱是最後一個。

故舉一緣，便通八業。餘則例準知有無也。」

只要是舉隨便一個，一個，你從這個上面你就可以曉得，只要他那個心用到什麼地方，這個業就現到什麼地方。有的時候呢，一件事情上面顯好幾個業；有的時候呢，先後了，具不同的業，這樣。所以這個可以你自己觀察，才曉得它哪個有、哪個無。那我們看一下那個解釋，解釋當中前面還沒說清楚的，在這個解釋當中再說清楚它。

《濟緣》釋云：「問中。欲彰業相，故躡相濫以為問端。　答中三，初通示。動念成業，業體皆心，故曰虛通等。瞥起不定，故曰間雜同時。下文且舉一緣以明間雜。若知心念隨緣起滅，動變不恆。則善惡邪正，或離或合，剎那萬異，何止於此哉。

那麼現在這個問答的目的幹什麼呢？是有原因的，為了使這個業的行相更清楚，彰顯明白，所以把前面已經說過的，在這個地方互相交叉，用問答的方法，使得我們了解這個業相的真正內涵。那麼回答裡邊分三部分，哪三部分呢？第一個「通示」，整個地告訴我們，這樣。那麼就是這個所謂問答，「問：此從用業，與前作俱有何等異？回答：業相虛通，不相障礙。間雜同時，隨義而別。」這是簡單的整體的來給我們一個通示。「且下」呢，說個別以一個事相來說明，說：

且下列示。前則作俱在初，此歸第五。餘並同前，尋文自見。

前面我們說的這個八項，是作俱第一、形俱第二、要期、異緣……這樣地順著這個次序下來；現在舉的這個比喻當中，教持鞭教人打呀，那第一個立出來的是助緣無作，這樣。實際上呢，它這個裡邊其他的「尋文」可知，就是說照著前面一一地了解，這個八樣東西都有。再翻過來：

然下隨心，

可是這個裡邊有一個噢！最後特別是講「隨心」，那個隨心是什麼呢？就是最後一個隨心無作。這個隨心無作，本來根據《薩婆多論》上面所列的這個，叫作「據定慧」；現在這裡是「惡念未絕乃是隨義明之」，他並沒有照著《薩婆多論》這個說法，而是根據它實質上的個內涵、它的意義，而這個意義是根據什麼？根據《成實論》，乃至於唯識圓教一宗，是只要這個心在，它永遠在。

這一點大家回頭想一想，在我們學《廣論》的時候談到業的三種行相，業──異熟、等流、增上。那麼等流當中有一個叫真等流、一個叫假等流。實際上假等流，實際上這個還是也可以說跟異熟相近，但是因為所感之果跟因相似所以叫等流。而真實的等流叫造作等流，造作等流是什麼？是一種心理狀態，就是當你以往造業的時候是什麼樣的心理，那麼現在呢這種心理，它永遠地前後會帶下去，大家還記得不記得這一個？這樣。所以實際上這種情形，我們就了解業的特徵。

不過這個隨心無作跟前面那個造作等流，它彼此間就是有相通之處，是不一、不異。就是造完了以後留下心裡面這個影響那叫作什麼──作俱無作，就是這樣。作了以後它就有個影響力量永遠帶下去，只要這個心還在，那麼這個就叫隨心無作。所以你從這個角度去看，它這個名字是這樣；從那個角度去看，名字是這樣。他所以用不同的名字說明這個內涵，無非是以不同的角度，讓我們認識「業」這個內涵。所以前面這個解釋對我們是這樣。我們如果了解了這樣這個內涵以後，那以後自己起心動念，持戒以及違戒都曉得：喔，原來重點何在！下面，

問：隨動起業與隨作感業畢竟相濫，如何以分？

他下面又有個問答，說「隨動起業」這是作俱無作，只要有身口動處，隨這個身口動處它就有一個影響力量留下來，留下來叫作「無作」，那麼這個叫作俱無作。那麼然後「隨作感業」呢？你作了任何事情以後就有一種功效，是這個就是從用無作。請問這兩個有什麼差別呢？

答：作俱通一切，從用局事物。由局物故或用不用，是以用時必兼二業。故知作俱未必有從用，從用其必兼作俱。莫非具此二心，致使業隨心發。

那麼下面這個解釋一下，「作俱通一切」，這個任何一個動作，你要嘛不作，一作它一定有個影響力量。所以他下面告訴我們的所有的這個形俱、要期、異緣、助緣、事在、從用、隨心，每一個裡邊都有一個作俱在，一作，它下面就下去了，這樣。除了作俱以外，下面看他這個用心的程度，還看他還有其他的有些什麼，所以說作俱通一切。

那麼「從用」呢？從用就不了，一定「局事物」。就是說你有這樣東西，這個這樣東西當產生作用，那麼那個時候它就會產生這個作用的業，所以局限在這個事情上頭。所以由於局限在事，所以有的時候有用，有的時候用不上。因此呢，「用時必兼二業」，所以能夠用的話，它前面一定經過了作。譬如作，我送你一個東西，這個是作；送完了以後，這個東西在派用場的時候，它就有一個從用了。所以這個或者是我害你，同樣一樣你一定要害的個動作，那這個被害的這個作用在的時候，它這個業也在。所以說這個從用，一定同樣還兼那個作俱。但是作俱不一定，作完了以後，就是就算你送東西吧，送了以後，那個東西在，叫事在無作，如果這個在而沒有派上用場的話，這個從用無作就現不出來了，這樣。所以作俱是不一定兼從用，就是這個道理，這我們要了解。

所以我們一定要看，那這個心理是什麼樣的一個心理，換句話說，這個業隨著這個心而轉的，從這個上面去看，那麼我們就了解這個業。這個業在這個地方，就是我們用解釋另外一個名字──無作。當然這個業不限於這個噢！這個業的很廣泛，那麼在這裡我們特別講這個無作那地方，用業來說明它。最後「故下」就是，故下就是「故舉一緣，便通八業」，隨便舉任何一個，那麼就是八者都可以通，下面我們看：

故下指例。上明八業且據全具為言，須知業理隨念不定，故云知有無也。

要曉得這個業啊，就看你的業，業的主要的就是意，意這地方就是心念，這個心念不一定，所以心念有，它就有，心念不到之處，它就無。

且今受體，

下面就舉出我們現在所受的戒體。

初具作俱，形俱同起，亦有要期，

這個受戒一定是一開始有這個「作俱」，那麼作完了以後呢這個「形俱」同時起來；然後作的時候，一定是「要期」，說盡形壽也好、盡未來際也好、一日一夜也好，這個是要期。

須師秉法即是助緣，

這個由於這樣的助成功的就是「助緣」。

能牽後習亦即隨心。

就是「隨心」。

若論隨行，作俱定有，互造教他異緣助緣，衣鉢資具事在從用，

那麼這個然後呢，「互造教他，異緣、助緣」，這是前面很清楚。「衣鉢資具，事在、從用」，我們受了戒以後不是要衣鉢嗎等等？那個東西就是個從用，只要你在用，那麼這個施衣鉢的這個業在。

功成不滅莫非隨心。

兩句話，這樣地成就了以後，它「隨心」無絕，這個就是前面我們說的，已經說過了，這個唯識的例。根據唯識之理，它有個善種子，這個善種子永遠不失。實際上這個善種子到什麼時候消失掉了？要去正對治。所以見道以前，它不可能把那個真正的我們的種子破壞，除非你見了道以後，那一切都證了空性的時候，那前面東西統統改頭換面。否則的話，這個隨心是永遠隨下去，就是這樣。

如是類舉，多少可見。」

那麼經過上面這麼樣，到底有多少，我們可以了解。

《資持》云：「準此以明，或單或具，間雜不定。精窮業理，在斯文矣。」

這上面這一段話，真正要告訴我們的，就是從這個地方，我們要從無作──前面所說的那些辨別，更深一層地了解業的道理，業的道理。那因為我們前面在講的時候，都是偏重在這個戒、這個所制；這業，並沒有很深細地談到它，所以在這地方，從無作多少上面，讓我們了解這個業。了解了業以後啊，再下面講持犯的時候，這個持犯就有兩個，律當中通常開、遮，那都是用這個制教所說的，這樣。至於說業的輕重，往往同樣判的重罪、或者是中罪、或者是下罪，它有上中下三等罪，可是這個業本身輕重是大大不同！所以我們要想認真地去學，這兩方面都應該知道。所以往往有很多重業，欸，它罪不一定很重，然後輕罪往往業很重。那麼到這地方為止，到這地方為止，我們就把這個〈戒體門〉當中「所發業體」都說完了，都說完了。那我們重新在這個地方，

上來〈戒體〉中第一章戒體相狀竟。

戒體相狀，也就是〈戒體門〉當中四條當中的第一條，第一個戒體相狀，第二個受隨同異，第三緣境寬狹，第四發戒數量。那實際上諸位都有這張表，是吧？（編者按：請參閱《備覽》補充資料一，甲二戒體門，乙一戒體相狀科表）你們可以自己列，也可以自己用發給大家的那個。

那麼這個「戒體相狀」分兩部分，戒體一定是能領的心跟心所發的業，重新這個內涵我們再仔細回頭想一下，看一看，看一看對我們將來有很重要的。關於能領的心相跟所發的業這兩點，在《南山在家備覽》上面，我看看在什麼地方啊（編者按：五十六頁倒數第四行），前面曾經說一個「當體體」跟「所依體」，這我一下記不住了，那麼因為我上面沒有……。這個當體體，就是所發的業體，所依體就是能領的心相，這兩者之間，前面說過叫不一不異，我們往往在這個上面會混淆不清。所以我重新溫習的時候，以後請你們大家注意一下，譬如說，前面說能熏所熏、能發所發，這個裡面都牽涉到能領的心相跟所發的業體。

簡單一點來說，就是我們任何一個人，在任何一個念頭上面──我看見一樣東西，我做一件事情，那麼「我」，這個說我啊，不一定是這個身體。實際上這個「我」，就是我這個心緣念的，透過我的眼睛變成功看，透過我的耳朵變成聽，透過我的嘴巴說，實際上同時透過我的腦筋去想。那麼那個時候一定是什麼？是我的心，這個是通常我們說能領的心相，這個地方不是能領，所造業的這個心體，這個心相，然後呢看這樣東西，是不是這樣啊？那麼這個時候所看的，這個產生的這個結果，那就是這個地方相當於所發的業體。這個跟你能看的這個心，跟所看的結果，彼此間不能說是一個，不能說是兩個。說是一個的話，你能看的心是你所看出來的東西，這個是你嗎？當然不是你。但是所看見的東西，確實是從你的心裡面去認識它的，對不對？所以它又不能說是一，不能說是異。如果說大家概念很清楚了，那這個下面學起來很容易；如果不清楚，再回頭再溫習一下，說能領心相跟所發業體之間差別何在，這對我們將來非常重要、非常重要的一個概念！乃至於到後面整個的因緣生法，都必須從這個角度去認識它。

那麼所發的業體呢，一共有六項，第一個是辨體多少，二是立兩解名，三依論出體，四是顯立正義，五先後相生，六無作多少。它第一個為什麼「辨體多少」？這個辨體多少它有一個很重要的原則在──先看這個我們現在所發的業體整個的內涵。如果說就平常你沒有細辨，那麼這個戒是一定以心對境而論的，能緣的心是一個，可是所緣的境是無量無邊。然後呢，你要討論無量無邊的事情，你能夠說得清楚嗎？永遠也說不清楚，這樣。所以你一定要把這個戒的內涵，有一個很明確的範圍，在這個範圍當中你才能夠去觀察、討論。可是這個範圍能不能有遺漏？不能有遺漏。一有遺漏，對不起，你討論了半天，遺漏的地方，那怎麼可以！

譬如說我現在常常舉一個比喻：我現在要淨除這個地方的毒，那個毒的範圍你沒有弄清楚，如果你以為淨除乾淨了，餘毒還在，這樣。譬如我們說：「哎！這個毒會害人的，乃至會殺死人，你把它弄乾淨。」結果你把碗裡的弄乾淨了，飯碗裡的弄乾淨，菜碗裡面沒弄乾淨，你以為弄得乾淨，結果用那個菜碗，一口吃下去把你毒死掉了。所以我們必須要把我們所立的戒的內涵，很明確地把它的範圍，不能一點漏，但是也不能多，多了以後，你這個累贅，毫無意思啊！所以這個辨體多少的話，目的在此。

所以我們重新溫習一下，這個「辨體多少」當中，這個題目上面兩句話，你看哪！「論體約境，實乃無量」，無量無邊，但是以作、無作是收無不盡。嘿，妙極了！它以這兩樣東西能夠統括全部、收攬，這樣的話毫無餘遺。