南山律在家備覽略編手抄稿 一九九一年版

第三十卷．Ａ面

雖然它是無量無邊的，但是這個無量無邊，「今以義推」，我們從意義上面去推測、去推斷的話，綱要只有兩種。哪兩種呢？作、無作，作戒、無作戒，或者作戒之體、無作戒體。這個兩戒能夠把戒的內涵統統含攝在裡頭，所有的境界沒有一點點遺漏，這個是「辨體多少」。那麼下面呢，就要「立兩解名」。

第二項　立兩解名

• 立兩解名中分為二支
  • 一立兩所以
  • 二并解名義

噢！那麼曉得了這個體一共有兩種，一個是作、一個是無作，一個作戒體、無作戒體。那麼這個兩個內涵是什麼呢？第二來解釋一下，讓我們了解。所以「立兩解名」當中又分二支，第一支「立兩所以」，為什麼要立兩；第二呢「并解名義」，於是這個了解了以後，那麼來解釋它這個意義。

第一支　立兩所以

看第一支，那為什麼要立兩支？在這裡停一下，大家想一想，要平常我們學的話，那何必問，你告訴我兩支嘛就兩支了，你還問它幹什麼？有人會不會這樣想啊？當初我第一次去看的時候根本沒看懂，看了半天以後，後來多多少少有一點懂了，我心裡想想：「那我們不是信佛菩薩，你告訴我什麼就行了嘛，這樣，那何必要這樣地分辨呢？」實際上這個裡邊有很大、很大的意義。就是這樣，我們如果說告訴我──你去學的話，萬一有漏洞、萬一前面這個有問題的時候，你始終沒有能力去分辨它，這個是非常重要、非常重要的！

也許有人說：「哎呀！現在這個末法的時候啦，我們不必啦！」這也是個事實，在末法的時候我們通常來說的話，我們不大可能有比較好的機會能夠真正深入地去認識。可是這個地方注意喔！末法是說明什麼？這個教法慢慢地消失掉了、紊亂掉了。既然如此的話，那個完整的佛法出現的機會是相對地一直在減少、一直在減少、一直在減少，碰見這種情況我們遇見這一個支離破碎的。那支離破碎的，多多少少還是法噢！萬一它完全走錯了，那你怎麼辦？

所以說在這種情況之下往往只有碰巧了，可是修學佛法並不是個碰巧的事情，修學佛法絕對不是個碰巧的事情！如果說佛法是碰巧的話，對不起，那個佛就不值錢了。只能說是末法的時候我們莫可奈何，如果我們條件夠的話，我們應該很明確地能夠把握得住。所以他每一個地方，都非常嚴峻地，把它如理如量地擺在這個地方。你透過了這個聞思，理路上面了解了以後，然後你把那了解觀察這個對象的話，你自然就不會錯。否則到那個時候的話，土地也是菩薩、城隍也是菩薩，這樣！對他世間的神，有他世間的這個功德在，可是他並不是我們佛法當中的所要我們走的路，這個我們一定應該了解！

那麼下面有一句話要跟大家說一下，現在這個時候啊，法非常紊亂，如果說諸位老老實實念佛，像《印光大師文鈔》所說的，非常好：啊！現在我們實在沒有時間，因此呢我們能夠騰得出來的，老老實實地念佛。「老實」兩個字很難哪！說念佛非常容易，老實兩個字很難、很難！這是我們必須應該知道的。不要說老實念佛什麼都不管了，極大部分人往往以為對了，而結果得到的是支離破碎，這個很可惜！我說支離破碎，他還不錯到哪裡去，可是另外一類人，那就麻煩了，那就麻煩了！我們的確沒有能力去判斷，所以我在這地方特別說一下。我一生就遇見過各式各樣的這種奇奇怪怪的事情，往往說：喔唷！這個是很高很高的成就者，實際上非常麻煩。

那麼這裡我不深細地去談它，只是說從這地方，我們以前總以為像《菩提道次第廣論》什麼等等，那它才是很嚴密的思辯，實際上並不盡然，並不盡然！你看我們現在說《南山在家備覽》，它一樣地有很多問答，而且問答過程當中，同樣地，它為什麼要這樣立法呢？為什麼說這個作、無作呢？現在下面馬上就談這個問題，我們仔細看。在四十四頁，

• 立兩所以
  • 初問
  • 二答
    • 初答不立一
      • 初明作須無作
      • 二明無作須作
      • 三結示
    • 二答不立三
      • 初動靜異
      • 二體相違
      • 三釋疑

《事鈔》云：「問曰：何不立一，及以三種？」

對呀！你為什麼不單單有一個，要兩種呢？立一個、三個，乃至於更多個，為什麼你立兩個呢？那麼下面的解釋，

《資持》釋云：「言不一者欲顯相須，故約互廢以問。及以三者《業疏》作何不三合，謂有作俱無作二法同時，宜應更立一合，次前為三。」

那前面我們已經了解了這個，「為什麼不立一個，及以三種啊？」那麼它單是這個裡邊也有它的原因的。「言不一者」，為什麼不一呢？「欲顯相須」，實際上，這個戒法，這個戒法本身真正地成就的話，必須是因果對待之法，這個對待之法的話就是互相因待的。就像兩支筷子靠在一塊兒，你靠著我、我靠著你；通常我們說，像那個架槍一樣，三個槍到底你撐著我、還我撐著你呀？任何一個都是靠著另外一個而撐起來的。乃至於我們說鋼筋混凝土，鋼筋就靠著混凝土把它凝固起來，混凝土就靠著鋼筋把它拉住；經線、緯線亦復如是，經線靠著緯線、緯線靠著經線，拿掉了那一個，另外的一定不成。所以它必定是說「相須」，它彼此間互相你需要我、我需要你的。這是說明這個戒體本身也必須是靠著作、無作，互相依靠而才建立得起來的，所以它這個「不一」的真正原因。所以「故約互廢」，「互廢」的話就是說廢掉了任何一個，也許廢掉作、也許廢掉無作，對不起，那拿掉了一個，另外一個一定不行，所以它絕對不能是只有當中的任何一個。

那麼也許說：那你為什麼不立三個呢？不立三個，他這個問並不是莫名其妙地亂問噢！因為實際上在正式的這個作法過程當中，它有個作戒、有個無作戒，然後呢無作有個叫「作俱無作」、「形俱無作」，這個過程當中是有三個，所以他說為什麼不立三個呢？這個《業疏》裡邊就說為什麼要立三個，因為「有作俱無作二法同時」；這個作俱無作跟形俱無作同時的。既然同時有這個，你應該更立一個，那麼加上前面這個作、無作的話，那三樣，你為什麼不這樣立呢？這個是有它的道理的。

關於這一點，將來諸位當中如果願意深入地研習戒法，那非常重要。不過這一點來說的話，那個非是出家的同學才可以，我倒但願現在有一些出家的同學好好地能夠學。以我們現在說，我們佛學院當中，當第一個、兩個年過去了以後，現在最主要的那些同學，都全部精神擺在戒上面。剛開始看的時候那個天書，唉，那無比地頭痛，這樣！同時人家也感覺得：現在這個時候還學這個幹什麼！等到念了兩年以後，認真地念了兩年以後，現在才發現佛法的精華全在這個地方，全在這個地方！所以說佛法整個地講「戒、定、慧」三無漏學，你下腳的第一步就在戒，如果你這個沒辦法建立的話，基礎沒有，什麼都不談！所以他們了解了這個，最主要的幾個同學，全部精神貫注在裡頭。為什麼說最主要的呢？比較差一點的，看這個東西就是個天書，無比地頭痛，那好、好，只好跟在後頭來，這是個閒話，隨便說一說。繼續看。

《事鈔》續云：「答：若單立作，作休謝往不能防非，又不可常作。故須無作長時防非。　若單立無作，則起無所從，不可孤發。要賴作生。　二法相藉，不得立一。」

這個解釋就告訴我們很清楚了，現在我們先看一下那個《資持》的解釋噢！

《資持》釋云：「初答不立一中，

那麼為什麼原因呢？

先明作須無作。

這個「作」啊，單單作，這個戒不圓滿，還要一個「無作」來產生這個功效，為什麼呢？他下面就是「作休不防者」，那是說「以作短故」。這個「作」，什麼叫作呢？就是有所施造的時候，這樣，比如說禮拜呀，然後跟著念啊：「我弟子某某，盡形壽……」，這個都是叫作。拜完了，然後呢念完了，下面怎麼辦哪？沒有了嗎？那就不行哪！所以說「作休」，休是停止了，然後停止了如果說沒有無作的話，它沒有什麼東西防，這個時間很短哪，所以「以作短故」。

不可常作者心或餘用故。

什麼叫「不可常作」呢？也許說你可以一直在那個地方，說我心裡面心心念念；實際上心心念念不可能，因為我們那個心哪，通四心、三性──善心、惡心、無記心。這個「作」，告訴我們是永遠在善心當中相應的，實際上是不是永遠在善心當中相應啊？不可能！就是受完了戒，惡心還會現起，一現起馬上警惕到：欸，來了！這樣。而且很多時候是無記當中，這個心一直在轉變的。這個跟戒相應一定是善法，所以單單是作的話，永遠是善，這個不可能！所以他說明這個不可常作的話，「心或餘用」，這個心一定會跟其他的相應。比如說，我們在這個壇上面，然後出去做事情，出去做事情的時候，你總不能在那地方也是繼續懺悔、繼續地拜呀！所以這個是它這地方的第一個。

次若單下明無作須作。

上面那個是作還需要無作來輔助，那麼第二個呢，無作還需要作來助成。再下面「二下結示」，最後的告訴我們這個結論。

有了這個解釋回過頭來看，這個回答「為什麼不立一也不立三呢？」說如果說你「單立作」，單單說只要一個作戒──戒體。那麼請問：這個作結束了以後，「作休」就是停止了，「謝往」，謝下來了、過去了以後，那如果作的話，要永遠作啊，現在作停止了以後怎麼辦呢？下面沒有東西留下來，沒有東西留下來，就下面再有不合理的境界，你什麼方法去防止它？所以他說「不能防非」，下面這個境界來的時候你怎麼防止它？不行！再說「又不可常作」，為什麼不可常作？因為這個心不斷地會轉變的。所以需要一個無作，作完了以後留下一個無作，那麼這個無作會永遠防非。

這個實際上並不是說……現在談那個理論，就是說當時這個心理的相狀，有這樣的一個相狀在。那麼這個所以這個相狀，前面作的時候這種相狀叫作「作戒」，留下來這個影響力量，這個影響力量你叫它什麼呢？這個叫作「無作戒體」，就這樣。所以現在是我們解釋這件事情，作謝了沒關係，但是內心當中有一種潛在的力量。那為什麼叫它無作呢？因為這個潛在的力量的確不再作，對不對？它確實有這個影響力量，於是這個影響力量你叫它作「無作」。那麼這個無作的力量靠什麼來的，靠前面作而來的，作完了以後內心當中：「噢！我是受了戒的人。」就是個影響力量。所以這個無作是靠著作而來的，作過了以後呢留下一個無作。你作的目標是什麼？要防非止惡，作過了以後留下來這個影響力量，它能夠產生這個防非止惡的功效，所以這個要無作來圓滿這個作的功效，所以說互相依賴的原因在這個地方。

了解了這個，然後你看那個文就很容易懂了。所以說「若單立作」嘛，「作休謝往不能防非」，而且「不可常作」，所以有個無作來長時防它。反過來，「若單立無作」的話呢？對不起，這個無作不會無緣無故生起呀！「則起無所從，不可孤發」，所以這個無作一定是賴作而生的。所以這個兩法互相憑藉，我靠你、你靠我，所以不能單單立一個。這個地方所以立二的一個原因。那麼也許你說可以多立一點怎麼辦呢？「《事鈔》續云」，我們繼續看下去。

《事鈔》續云：「何為不三？

為什麼你不立三個呢？下面我們繼續看：

但由體相道理相違。一作無作別，二心非心別。性不可合，但得立二。　若就所防，隨境無量。」

先把那個文唸完了，下面《資持》的解釋，解釋完了再回過來解釋這段文。

《資持》釋云：「次答不立三中。作無作別者動靜異故。心非心別者體相違故。　若下釋疑。以不許立三，恐謂戒法唯局此二，故特釋之。顯上且據能防故唯二也。」

那麼其次就回答，回答為什麼不立三，這個裡邊告訴我們說，為什麼原因呢？說作跟無作不一樣，作是動的，無作是靜的，所以這個是個差別。還有，有不一樣的地方，「心非心別者體相違故」，作的時候是心，無作是非心。這個要了解：作──心，這個無作是非心的話，是指四分宗來說的，四分一宗來說的，作的時候是善心，無作留下來的不是，這個四分當宗的說法我們要了解。所以這兩個又不一樣，一個是心、一個是非心，所以你不能把這兩個東西合在一塊兒講。「若下釋疑」，釋為什麼他說有懷疑呢？「以不許立三，恐謂戒法唯局此二，故特釋之。顯上且據能防，故唯二也。」這個「能防」來說，所防的是無量無邊。

現在我們回過頭來看《事鈔》，為什麼不立三呢？說「由體相道理相違」，由於這個戒體的行相，這個理論上面相違背的，這樣。為什麼呢？因為前面這裡邊已經說過了，作是動的、無作是靜的；然後呢作是心法、無作是非心。不管你這個形俱無作、作俱無作，這兩個東西啊，都是無作當中，所以你不必另外分；而這個作法的話呢，就是跟無作不一樣的，這是它所以立二不立三的原因。所以說「一作無作別」，作跟無作差別，「二心非心別」。作是動的、無作是靜的；這個作是心法、無作是非心，這個既然一個心法跟非心兩個，你沒辦法湊在一塊兒的，這個是我們了解的。平常色法，色法就是色法；心法，心法就是心法，這兩個不能擺在一塊兒。色法你可以混在一起，心法可以混在一起，這樣，那這兩樣東西完全兩個，你怎麼可以合的？所以只能立二不能立三，這個原因在這個地方。

那麼前面的就是先辨明，所以只能立二不能立三的原因。如果說你能立三的話，你可以立無量無邊哪！心當中有這個也是、那個也是，開出來一邊，這個沒有意思。所以少了、少了就不可以，多了是累贅沒有用，不但累贅沒有用而且混淆，所以非常嚴密的原則來說，你只能以這個作跟無作來說明它。好，所以這立二的原因我們了解了以後，下面緊跟著來解釋這個意義，這兩個名詞的內涵是什麼。看文，

第二支　并解名義

《事鈔》云：「問曰：既知二戒，請解其名？」　《資持》釋云：「結前生後，總問三名。」

噢！現在了解了，曉得兩個，那麼它的內涵是什麼呢？來解釋一下。

三名者，作及無作是別名，戒即通名，共為三也。

前面說只有立二，現在這個地方要還有一樣東西，「總問三名」，所以什麼？如果我們總的來說，總的叫戒，然後戒的內涵叫作戒、無作戒。這怕大家有誤解，所以特別這地方提一下。繼續下去：

《事鈔》續云：「答云：所言作者。如陶家輪動轉之時，名之為作。　故《雜心》云：作者，身，動身方便。」　《資持》釋云：「作即方便構造為義。陶家謂土作家。輪即範土為坏器之車，運之則轉，故以喻焉。　四大質體名報色，從緣動作名方便。報起方便，方便依報，二法相假，不一不異。但言報未必是方便，言方便其必具報。今以輪木喻報質，輪動喻方便，即名其動以為作耳。　故下引證。身及動身對喻可解。」

這個先把下面《資持》解釋。「作」就是造作，這個造作就是以種種的方法去做那件事情。那麼什麼叫「陶家」呢？這個陶家就是做陶器的。我們的陶器呀、瓷器呀，這個陶器、瓷器怎麼做的呢？它那個古代啊，不曉得你們看見過沒有，它上面有一個木頭的輪子，然後他就把那個土放在那個上面，方便豎那上去轉，轉了以後他就把它能夠做好。我想這個東西我們大概一般人都沒看見，不過如果說你們到工廠裡去看那個車床，你們就曉得了。你要做的這東西，一定放在這個桌上面，然後讓它轉，轉了以後你那個車刀一轉的話，它就車得很均勻，對吧！比如說上面這個地方，這個兩邊不是有個圓圓的東西，如果說你用雕刻的話，你沒辦法做得這麼光潤，對吧！那怎麼做的呢？它就是一個木頭，本來是一塊木頭，四四方方的一個木頭，然後兩頭在那個桌上面，桌上面然後轉，轉了以後它有一個車刀，車刀一車的話，啊！轉得非常地圓，你們去參觀一下就曉得了。那麼這個是比如說木頭、金屬等等，當然你們如果說學工的在工廠裡或者什麼，那麼完全曉得。

那麼現在那個陶器也是如此，陶器也是如此。以前古代那個，現在大概不大有了，不過我們還看得見的那個紅瓦，那個紅瓦怎麼做的呢？紅瓦它就是把那個土切成功一個薄片，下面一個轉的東西，把那個薄片都圍在那個上頭。圍在上頭的話，他們這個腳一踩，那個咕嚕一轉，一轉外面有個東西就是防在外頭，多出來的東西它把它削掉了，然後薄的地方它就補滿了，就變得好好的。放在那個地方，曬曬乾，這個東西一破，變成功四塊瓦片，我看見這個滿好玩的。

所以這個「陶家」也就是做陶器的那些人。「輪」指的呢？這個輪子就是範土，把那個土成坏器的這個車，坏器的那個車輪子，那麼就讓它轉，讓它轉。是這個舉一個比喻，舉一個比喻。這個土經過了這樣地轉的話，就變成功我們要的陶器；現在我們這個身心經過了這樣的作法的話呢，那就也得到了我們要的這個結果，是這個比喻。

那麼下面呢，「四大質體名報色」，然後拿我們這個身體，換句話這個就是身體啦！「從緣動作」，這個動作有種種的外面的原因，就是從緣動作叫作「方便」。從我們這個身體上面起的方便，這個方便一定依著我們的身體，這個「二法相假」，這個動作本身一定依靠我們的身體，這個身體去動作，說「不一不異」。這些道理也不必去細談，但是文字我們了解。所以「言報」，單單講那個報不一定是方便，換句話說，現在我這個身體，身體坐在那個地方沒動啊，所以不一定是報。但是當你談方便，就是它動作的，這個動作一定在身體上面，所以「言方便其必具報」，這個動作一定在身體上動的。

「今以輪木喻報質，輪動喻方便」，這個是比喻當中，說這個輪的動作叫作「作」；那麼這個比喻也就是說，我們去受戒的時候要去禮拜啊，那麼要去說名啊，就是這個禮拜、說名等等，都是用我們這個身體報體的，所以這個比喻的意思是這樣。「故下引證。身及動身，對喻可解」，這個身及身體的動作，身嘛就是這個報體，動身就是這個作。

這個解釋完了以後再看《事鈔》。《事鈔》說，回答：什麼是作呢？這個地方是解釋作跟無作，這個作就像那個陶器，做陶器的那些人哪，把他這個機器，轉動那個機器，這樣去做。這個比喻什麼呢？就比喻我們現在運用、動作我們那個身體，這個叫作「作」，非常簡單，這樣。繼續下去。

《事鈔》續云：「言無作者。一發續現，始末恆有，四心三性，不藉緣辦。　故《雜心》云：身動滅已，與餘識俱，是法隨生，故名無作。　《成論．無作品》云：因心生罪福，睡眠悶等是時常生，故名無作。」

我想這個都是比較麻煩的，為了大家容易了解起見，我試一試反過來，先把那個《事鈔》的解釋一下，解釋了、了解了這個內涵再去看下面的，說不定會產生更好的效果。好吧？所以因為後面有很多啊，對我們感受上面的，很累贅，諸位也不一定真正深細地去研究。所以我現在單單把那個《行事鈔》裡邊的內涵解釋一下，那麼後面呢文字隨分地消一下文就行。

前面已經把「作」解釋過了，現在解釋這個「無作」。這個無作的內涵是什麼呢？第一個叫「一發續現」。這個「一發」，等到……什麼叫一發呢？就是前面那個作，作完了以後它就發起，它就現起了，現起了以後它永遠、永遠，所以說會在這個地方的。那實際上，這個情況是什麼呢？