南山律在家備覽略編手抄稿 一九九一年版

第十卷．Ｂ面

這一段大家如果正確想了解的話，那麼特別是在《廣論》當中，在中士道部分。這地方我要順便跟大家提一下，你們如果真的想了解的話，那個有它很重要、很重要的內涵在。那麼，這個在哪裡呢？這個在中士道思惟集諦，一百六十九頁最後一行，說「由集諦門思惟流轉生死次第」。苦就是指的那個整個的現在的狀態──我們六道眾生。那麼他為什麼有苦呢？這個苦的因就是集諦，這我們了解。他在講那個集諦，集諦流轉生死的因，他分成功三部分。我們翻開來看，第一個他特別地說這一段，成辦生死的因是什麼。

這裡我不是講《廣論》，我簡單扼要地告訴，就是解釋剛才《南山在家備覽》上面最好的一段，簡單扼要的一段文字。在這個《廣論》上面，一百七十頁上面說「成辦生死之因」。我們現在不是要了生死嗎？換句話說，要解決生死之病。你要解決這個病的話，是不是要把那個病因找出來？對呀！那麼現在請問生死這個大病的病因何在呢？他歸納起來告訴我們，說有兩樣東西──「惑」、「業」兩樣東西；惑就是煩惱，業就是我們平常造的業。但這個裡頭有兩樣東西你怎麼辦呢？說「然以煩惱而為上首」，這個惑跟業當中，最主要的還是這個煩惱、還是惑，兩樣東西最後又找到一樣。換句話說我們要捉賊，一定把那個賊頭先要捉到，要不然你打草這個驚蛇，完了以後，牠已經有了警覺了。你雖然外面的剪除一點，對不起，那個老根在這裡的話，你永遠沒辦法解決這個問題。下面那一段文字，他特別說明這個。我文字不唸，我一起簡單地說一下。

它不是生死的因有個惑跟業嗎？他就說，假定你有業，而且這個有無量無邊的業，本來這個業是什麼？直接感得生死的直接的因是業。雖然是直接的業，但是沒有惑的話，它不可能感生死。舉一個比喻：說隨便一個種子──稻、蘋果，那個種子直接長出那個稻，長出那個蘋果樹來，是那個種子，沒有錯！可是你把那個種子老擺在那地方曬太陽，它會長出來嗎？長不出來。擺在田裡面，加水、太陽，欸，起來了！所以外面這些東西，是助成它生長的必要的條件，而且跟它同時俱起的。所以這個種子的成長還要一個因，這個因有個專門名詞叫俱有因，懂不懂？下面說的俱有因。

比如說我們織布，說那個布是經線跟緯線，通常看起來好像架在那個經線──不曉得你們看過那個織布廠沒有？那個經線架在那裡，然後那個緯線橫加穿進去，是吧？好像這布還沒織前是個經線，但是沒有這個緯線，這個經線能不能成布啊？不成。所以這個緯線叫作這個使得經線成布的俱有緣也好、俱有因也好。因此雖然你有無量無邊的業擺在那裡，沒有這個惑這個俱有因或者俱有緣，它不長。因此這兩樣東西假如你要選一樣東西的話，單單業不感生死；我們反過頭來看，那麼單單惑怎麼樣呢？單單惑沒有業，他說：雖然你沒有業，單單有惑的話，它無間──不停地，它自然一定造業，造了業的話，惑業碰在一塊兒，一定行。所以這兩者當中，我們最後又一步一步地觀察推論下去，雖然成生死的因是兩者，但是最後找到了真正的那個賊頭，不是直接感生死的這個業，而是策發業的惑。

為什麼論上面要說這一段話？如果說我們馬馬虎虎，平常講經說法不一定講，現在要想講戒，真正要對治的話，你一點都不能錯。說我們這個火力是有限的，今天你不要東打一槍、西打一槍，那沒有用。你這一個子彈打出去，就把敵人要打死一個，好的話整個地把它要解決，那才行。所以修行這樣，我們就有希望。所以像這樣的這種嚴密的論，它很嚴密、很嚴密。生死當中最後說，喔！到最後你真正要對治的，不，無量所要對治的這個客觀的環境，兜起來兜到只一個地方，一個地方我們就有力量對治它了。所以他說，既然如此，那現在下面我們也應該了解煩惱。煩惱是什麼？如何對治？

於是他下面告訴我們正講煩惱，說「正明煩惱」，不是前面理論上面曉得說，真正的一切的根本的問題在煩惱嗎？那麼煩惱是什麼，你要了解它呀，否則都是文字呀！所以下面一步正明；然後呢，「如何生起」，那個次第很明白；以及煩惱生起的原因；以及煩惱有什麼害處，再下面才告訴你對治的方法。你每一個地方都很清楚了，到那時候你下手，容易了嘛！

所以像前面在《南山在家備覽》，儘管我們經常看得見這個文，看完了以後，你有一個感覺：啊！這個道理好，文字也很美，我也懂。可是要我們真正去修行的時候，不一定派得上用場。要好一點，我參禪，這參禪看一個「念佛是誰？」「狗子還有佛性也無？」跟這個文完全沒有關係。要我們念佛，一句阿彌陀佛，跟這個文毫無關係，這樣。就算學戒，到後來告訴你，什麼持、什麼犯，跟這個文又毫無關係。實際上真的沒關係嗎？喏，所以這個論上面真正的好處。現在我們回過頭來一看，像《菩提道次第廣論》，它就告訴你清清楚楚，理論上面生死的因歸納起來找到這個；然後說到那個煩惱的時候，那麼曉得現在這個煩惱──正明煩惱，所以第一個說，什麼叫煩惱。下面就告訴我們，有法生起使得你內心成不寂靜相。這不是文字，我們坐在那裡一想，當你心裡面念頭一動的話，覺得這裡坐立不安了，強一點；再不然的話，本來寧靜的心情，有這個現象生起來，你說：「哦，就是它！」

有時平常我們坐在那裡，眼睛一看見這東西：「咦，這個滿好。」你心跟著它去了，我們了解這個叫煩惱。再不然一看見：「討厭，這個傢伙！」欸，你就曉得前者是貪，後者是瞋。坐在這裡覺得滿好嘛，我覺得這個也是這樣，這是什麼？我們往往覺得：欸，這個不錯呀──癡！一片大無明當中。我們往往覺得這樣：「欸，我現在這樣的很好。嗯，我這個打坐坐得很好。」所以我常常說一個笑話，那是以前我的老師告訴我：「打坐打得很好，你打一個瞌睡，打一個瞌睡嘛，當然好嘛！」沒錯啊！當時我還不服氣，現在是越想越對，這個還非要從經論上面驗證出來。我們往往覺得：欸，你不要分別。實際上你不分別，在什麼當中？在大癡相當中，我們也還以為修行。喏！所以這個地方特別地告訴我們，特別地告訴我們哪，它關鍵在此。

「如何」──下面就告訴我們「生起次第」，你了解了這個次第從根本上面去找到它，最後告訴我們什麼因。這裡這個《廣論》上面，不去深談，不去深說。同時我隨便一提的，因為第一次講《廣論》淺釋，像這個關鍵之所以這樣安立，那沒有這樣講；那麼今天講到戒的話，你們一看就曉得為什麼《廣論》要這樣安立的配合，大家了解嗎？所以到一來，你學論也有用，想學戒也有用。

現在我們繼續下去。因為這樣的關係，所以流轉生死永無盡期，「大覺」世尊──我們的佛陀，「慈哀，將令離苦，察病設藥，對分三種。」由於這個大慈悲心，要帶我們出離生死，於是觀察什麼病，對著這個病而立這個藥，那個時候，對症著它分三部分。哪三部分呢？

內心昏動對立定慧，身口非違對立淨戒。

戒、定、慧三樣東西。第一個呢，就身口在很動亂狀態當中，要淨戒來把它安住；安住下來了以後，內心上面的昏、動等等哪，定慧。

聖教雖多不越三學，

整個的八萬四千，乃至於無量無邊的法門，歸納起來不外乎這個三項。

三學所立唯依色心。

那麼三學更簡單一點──色跟心。就是我們心對境，換句話說；或者是境引發我們的心，或者我們的心去製造那個境，無非是這樣。眼睛一看，「嗯，好看的。」「咦，討厭的。」或者無所謂的，這個什麼？貪、瞋、癡！我的心對著境引發的。由於這個貪瞋癡，好的就執著，進一步產生造業，壞的排斥也造業，癡同樣的，一種業。

所以說，這個地方又進一步說，啊，這個色心。「論其起也則從本以發枝」，生起的是從根本慢慢地發枝。「用其治也」，對治的時候，「則先粗而後細」，粗的把它解決了，細的慢慢地來，有它一定的次第，我們要了解。所以，談說明的時候是論，那麼像《起信論》上的三細六粗；講戒，那麼先防身口，七支先來，後來深進入細的，所以說「用其治也，則先粗而後細」。「首先制戒，意在於斯」，所以戒定慧當中先講戒，在這裡。舉個比喻，說：

譬夫濁水，風激波騰。風波未息，欲得清澄無有是處。

就好像颱風來一樣，這狂風大雨當中，你要那個海不揚波，硬去壓制可能嗎？不可能！你怎麼辦呢？把那個風先拿掉，拿掉了以後，這個水自然慢慢地再設法寧靜下來了。所以告訴我們，如果是那個風波還沒有息的話，不行。這個

三學次第，理數必然。

它有必然的次第的。

乖越常模，去道全遠。

如果是你違背了這個，那不靈光！「乖越」不靈光。他下面又說，

煩即昏濁，惑謂亂動。三毒結使劫掠善財，喻之如賊。三行相因謂次第而生。斯須攝濟謂不可相離。」

這個是解釋前面的文字。「三行」就是戒定慧，那個戒定慧的為什麼互相、相因待而產生呢？那個有它的必然次第。「斯須攝濟」是解釋前面的，不可以相離開的。

有了這個，我們再回過頭來看那個《戒疏》，就是第一行的文字。說「煩惑」，這個煩惑啊，前面說經過無量劫，然後呢對無量的境界，那個不是那麼容易。不是說，喔，原來生死的根本──戒定慧。我想我們大家都了解的，雖然說是戒定慧，不要貪瞋癡，說得頭頭是道，到了境界上面，從來沒有做到過。我第一個就是這樣的感覺，我想你們大概跟我差不多吧！比我好不了多少，千真萬確，事實如此。所以它這個「煩惑難清，要由方便」，要有一定正確的方法。於是說這個三學，那下面的解釋來了以後呢，對治的根本在這裡。

所以《成實論》上面，戒像捉賊，先把它捉住；定，綁住；慧，殺。戒，認得它──喔，這個是！這個是！這個是！然後把它抓到，不會讓它動亂。然後讓它定把它綁得死死的；最後，慧來觀照。「三行相因，斯須攝濟」，前面有說過了。「故初行者務先學戒」，剛開始的時候你一定要學這個，隨時警策，隨時檢點，絕對不要違犯，使得這個「三業清淨」，那時候你「正定正慧自然而立」。

說到這裡，真正的戒定慧內涵很深廣的，我說一個最基礎、最淺近的。現在有很多人跑得來說：「哎呀，法師啊，我這個定力不夠，我要去學定了。」碰見這種情況，我常常覺得很無奈地苦笑一聲，這樣。為什麼？我啊，三十幾年以前就忙這個事情，忙到現在還是覺得定力不夠──真正的原因不在定力不夠，戒基沒有。但是我們並不了解戒的特徵。戒的特徵是什麼？你了解了前面那個，所以這個戒是非要有見解的戒。就是你一定了解了正確的認識，這個對你不利、這個對你好的。所以當對境的時候，你看見了：「哎，這個不好！」所以你隨時隨地一對境，那個心就攝持住，所以叫攝心為戒，它戒的真正的用意在這上面。但是我們剛才初機的行人，對不起，儘管講，可是境界現行非常地強烈，不要說你擋不住，乃至於這個現行你根本不認識。

因此比如說諸位在家居士，儘管你覺得：哎呀，這個到廟裡真好，但上班不行。為什麼？這個上班本來告訴你，你跑得去就要對這個境界上面去。你能跑得去上班在那裡想著、閉起眼睛來念阿彌陀佛嗎？這個不可能！大家都這樣做的話，所有的店都關門了。叫你去設計的話，你設計出什麼東西來呢？當然不行！所以說上班要忙這個，回去等一下的，啊呀，父母、妻兒、子女，你一天到晚忙這個呀！這個境擺在這地方，有心無力，這樣。

這是真正重要地幫助我們，在內心想辦法去這樣。於是你平常的時候，對著境界隨時警惕自己：不要！警惕自己：不要！那時候有兩個功效，最簡單的哦，最簡單的。哪兩個功效呢？第一個呢，就是你的內心的警覺心很強，遇見境隨時警覺、隨時警覺。不曉得大家有沒有注意，往往我們常常人家說：「你這個眼睛真大！」意思就是看見了東西就像沒看見一樣，就是這樣！換句話說，內心當中境界現起來了，已經發生了什麼不曉得。你沒有這個警覺心，你根本無力去察覺是非。其次呢，察覺了以後，我們就無力去對治。當你前面這個學戒的時候，你隨時覺得，嗯！警覺到不對，然後能夠把它對治。

你不斷地這樣做慣了以後，當你定下來的時候，你的心很強有力。在外面有各式各樣的境界來引發你，現在坐在那裡沒有境界引發你，可是那時候你的內心的動亂；因此，坐下來的時候，你內心經過前面戒那個時候的訓練的話，你隨時警惕：又錯了，把它拉回來；又錯了，拉回來！你有了這個本錢，你才能夠把你的心從散亂當中收攝得起來。你沒有這個力量，於是儘管身體放鬆了坐在這地方，坐是坐，腦筋裡面還在想：哎！波斯灣那個戰爭，今天晚上那個好消息可不能不看呀！「啊，那個股票如何啦？」然後呢，「學校怎麼辦啦？」是不是我們腦筋裡想這些啊？想累了，呼呼大睡，那就是這副樣子。也許說起來這個很笑話，但是我想，我是誇張一點，你們想想看，是不是這樣？每個人都有這個。

那麼這根本在哪裡呢？不在定上，在戒上面。而真正戒，真正的戒的中心在見解的「見」，你一定要看見這個東西對你有利，這個東西對你不利，這樣。所以這個見解分辨了以後，你才曉得世間對我們，一切東西，哎，那真是可怕！送上門來都不要，你還去忙它嗎？你有了這個，然後你才能夠生那個心。否則的話，雖然你說你不要去忙，但生活無著，你有種種的藉口呀！這是我們必定要了解。

所以這個戒當中叫六和啊，修六和敬。六和敬當中第一個和是什麼和啊？沒有錯嘛！見和同解。這個見解，說第一次講的正知見，你正確地了解：哦，這個才是這樣的啊！你自然心裡面已經把世間的東西排斥了。然後雖然你了解了做不到，於是學下面的種種東西，這個才談得到下面的，不是嗎？所以同樣地，這個次第是井然，而且一定分析得很清楚，很多無量無邊的這個內涵當中，經過歸納以後，分幾個簡單的項目，次要的擺在旁邊，重心在那裡，全部精神對治這個。這個把握住了，下面的自然就容易解決呀，這是我們應該了解的。所以是這樣，當你這個有了戒以後──所以這個戒叫作捉賊，這個賊你認清楚，認清楚你能捉得到它啊！所謂這個見是什麼？見到這個賊，然後下面這個五和就把它捉住，抓到了以後，那個定就可以有希望呀！這是它的次第。

然後呢，《廣論》上面，同樣地告訴我們，它那個次第怎麼弄法。現在請你們看一百九十三頁，最後一段，「第二修何等道而為滅除」，哪！就是告訴我們，你怎麼滅除呢？然後下面告訴我們三學。倒數第二行，「其中三學」，它有幾個啊？「數定」，就是數量決定，下面還有一個，「次第決定」。下面這個次第決定，是一百九十四頁的第四行最後一句。他為什麼要說這個數量決定跟次第決定呢？這個論我不細說，可是這個地方的學進去我們非常重要的，就我們面對無量無邊的內涵，你到底哪裡下手呢？我們剛才說的「一頭霧水」，欸，現在他菩薩祖師能夠很清楚明白地分析、歸納，最後把無量無邊的這個內容歸納成功幾個大要、大綱，幾個聚。所以真正歸納起來，內涵不外乎三項，就是數量，就是這個！

在這個情況之下，他就說了，「初觀待調心次第」，我們真正要學的，豈不是要調伏那個煩惑的心啊？對！這個調伏煩惑的這個心，有它的層次不同的內涵，只要分三個步驟就可以解決。第一個，散亂令它不散亂──戒。喏！就這個。你東想西想，欸，不可以、不可以，拉回來。這個就是說，治散亂的是戒呀，不是定啊！然後東想西想，欸，說中東沒有關係，股票沒有關係，糧食漲價、跌價沒有關係，那這個東西你把它拉回來。然後全部精神放在這上面，安住在一個定點上面，那個「心未定者，得定」。得了定以後你才有力量去觀照，觀照了以後，了解了煩惱，然後破除煩惱，所以「心未解脫令解脫」。這個調心那個次第──戒、定、慧呀，就是這樣！

然後呢，這個調心是因哪，你能夠這樣的因解決了，得的果，所以翻過來一百九十四頁，「觀待得果數決定者」，第一行下面。我們從另外一個角度去看，因是調伏那個心，調伏了心得到的果是什麼呢？下面說，「不毀戒果，是為欲界二種善趣，毀犯之果是諸惡趣；心學之果，謂得上界二種善趣；慧學之果即是解脫。」這個三個結果。說「總其所生，謂增上生及決定勝」，我們整個要修行的只有兩件事情──增上生跟決定勝。戒是增上生第一步，定是增上生的第二步；然後戒也是決定勝的基礎，下面的就是這個，了解了就是這樣！增上生是因，決定勝是果，生生增上，究竟圓滿了的時候，就是佛的報身，如此！所以不管從因地上面來看，從果位上面來看，這個三樣東西──滿足了。他這樣安立的，不是我們隨便的，這我們應該了解。因為這樣安立，所以你要求的目標可以圓滿地給你，要想達到這個圓滿的目標，那個因地當中你應該這個絲毫無差。

那麼為什麼立那個次第呢？下面這個次第我這裡就不細講了，這個次第就不細講了。戒定慧因為在下面如果有機會再講，否則的話，不清楚的話，那個時候你可以像《廣論》上面，那《廣論》上面是告訴我們簡單的輪廓。像其他的《成實》啊，《薩婆多論》哪，乃至於《瑜伽》，都說明為什麼一定要立這麼多次第，為什麼要這樣子數量，這個數量為什麼要這樣的次第，你不能顛倒嗎？不可以！它有它的個特別的理由在。像造房子一樣，三層樓，你可以先造了三層樓再造基礎嗎？那不是開玩笑！燒飯也是一樣，你不能說我燒好了飯再加水，那這個米燒成炭了你加水有用嗎？當然不行！那麼這個了解了以後，我們那一段《戒疏》上面的那個，就自然就很清楚了。最後這個看一看：

《資持》云：「五分功德以戒為初，無上菩提以戒為本。安有棄戒別求聖道？《智論》所謂無翅欲飛，無船欲渡。聖言深勉，可不信乎？」

《資持》再補充加強。「五分功德」就是我們所謂的戒、定、慧、解脫、解脫知見，通常這個是說佛的五分功德。佛的法身──戒身、定身、慧身，這樣，換句話說，這一步一步地這樣來的，這個戒是基礎，這個戒基礎，無上菩提以戒為根本。既然這個是初步，這個是根本，哪有說你第一步不跑，就跑到最後一步了，沒有這樣的事情！哪有說這根本不立，上面能夠建立起來了。所以他告訴我們「棄戒別求聖道」，不可以！拿掉了戒，不行！不過當然這個戒，內涵下面要詳細地細說，如果不細說的話，我們會誤解的。這個戒上面告訴我們，戒有定共、有道共，乃至於種種的開合不同，這個慢慢地說。

我之所以說這個的話，也許有人問：「欸，那個你講戒，為什麼禪宗的不講？為什麼淨土的不講？」好像你仔細看看，除了這個律宗，其他的九宗都不講，那個味道好像。這是我們對戒的這個真實的內涵不太了解，所以我順便一提，以免大家有所誤會。就像這個《備覽》說下去，它每個地方都交代得清清楚楚，由於個人目的不一樣，所以開始的時候偏重稍有差別是有。就像我們說一個天才兒童，就把他直接念到高班去了，他可以不經過這一年級、二年級，可是一年級、二年級的東西他能不學嗎？這個天才兒童不懂得加減乘除，就把他造成功愛因斯坦，有這個事情嗎？然後天才兒童這個文學天才，連它字都不認識，字都寫不來，可以寫出最好的文章來嗎？當然不行啊！所以他可以不經過那個一步一步的，像平常人那麼這個形式，可是這種內容是一點都不能錯的，我們要了解，這樣。那麼正規的是如何、特別的是如何，那後面會細講。所以在這裡特別告訴我們，你要想走這條路，那戒是根本！

所以《智度論》上面特別告訴我們哪，就像沒有翅膀也想飛，沒有船也想渡過那個江河，都指這一點。「聖言深勉」啊！這聖人告訴我們的話。聖言定量，聖人告訴我們的話沒有一點出入。我們不要說：哎呀，我們以為如此！那是我們學「我」，那是一定不成。要以聖人之言作為衡準的標準哪，深深地拿這個來自己策勵。所以他最後兩句話是策勵我們的，「聖言深勉」，可不信嗎？