菩提道次第廣論手抄稿
鳳山寺版　第五十九卷

請翻開《菩提道次第廣論》一百六十九頁，繼續下去。那就是這個思惟苦諦當中，總的八苦、六苦、三苦，思惟過。然後別苦，就是五趣或者是六道，那麼現在那個人跟非天已經講過，下面思惟天苦，我們正講到欲天的三苦。欲天三苦當中，第一個是死的墮落，第二個害怕、悚慄，第三個斫裂殺害。那麼現在繼續說下去，這是被傷害。看第三行：

驅擯者，謂諸具足強力諸天，纔一發憤，諸劣天子，便被驅擯出其自宮。

那不但會殺、會傷，而且會被趕出去。那麼什麼情況之下會趕出去呢？我們總以為天上一切喜，好像很好嘛，實際上，天上也有人間我們看得見的一些畜生道的當中，互相的這個爭奪這種情況。是說有一些這個力量比較強的這種天、天主，那麼當他發憤的時候，他有的時候遇見不如意，或者什麼特別的情況之下，他碰到這種情況，福報比較差的，那就會被從自己的住的地方趕出去。我們可以想想：我們住在這裡享樂──住在這裡苦苦惱惱也就無所謂了──哦！非常貪著、非常享受的一個地方被趕出去。那除了這個住的以外，你可以這樣想：你非常喜歡的東西，本來是你有的，然後被趕出去了，被人家占為己有，而你失去你所心裡面最愛著的，那是何等痛苦的事情！這也就是說明了在六道當中，即便最好的天、欲天，那個從欲樂的享受，再沒有別的更好，他還會有這種苦惱。所以下面又引經論來告訴我們：

又如《資糧論》云：「所有受欲天，彼亦無樂心，

凡是受欲的那種天，那個就是欲界天，實際上他，我們覺得：啊！很快樂啊，心裡面很痛快！實際上沒有真正快樂。那下面一個一個看：

遭欲貪熾然，內火而燒煮。

他實際上那個心裡面的快樂是什麼？就是一種內心的貪欲相，實際上這種貪欲相，像熾烈的猛火一樣。這個一看文字我們好像很容易就懂了，諸位，當我們自己對於自己執著難捨的東西，那有幾種，特別是在物質上面歡喜的東西，你自己去觀察那個心理的時候，很明白地就見到了，而這個東西被人家拿走的時候，那是更強烈！那我們現在講好像是講物質上的東西，其實其他的，說名，那比如說我們現在這地方看得見的人家競選，就是這樣。你覺得一定是你的，被人家拿走的時候，還有其他類似的，我們每個人可以透過我們自己去觀察這件事情，這個實在是一個很糟糕的事情。下面呢，總之告訴我們：

若諸心散亂，彼豈有安樂，非於無散心，剎那能自在。

只要內心當中還在散亂，那麼究實說來，就是定了，心得到定，還是沒用。不過這地方講欲天，那相對的比較於諸上界，上界的天都是要得定以後得到的，所以只要你心裡面哪，還沒有安住得定，這個散亂的狀態，在這種情況之下，不可能！所以哪裡可能有安樂呢？所以下面正面地肯定說，沒有這個「無散亂的心」，除非你得到，沒有得到這個心，那一剎那也不能自在。因為你在散亂當中，心裡面剎那剎那為業、煩惱所自在，既然不能自在，你怎麼安樂法？

散逸擾亂性，終不能寂滅，等同有薪火，徧受大風吹。」

是說這個散亂心的特徵，那放逸、散亂這個心的特徵，永遠在這兒擾亂。這種情況是永遠不能得到什麼呢？「寂滅」！它本身是無法停止、止息這個東西的，就像這個正在燒著一堆柴上面的這個火，除非你這個柴拿走，否則這個一直你會燒下去，而且這個有柴的火，還在風裡面吹，這麼厲害的這種狀態。那進一步來比喻說：

又云：「如病愈未久，食所不宜食。」

平常我們病的時候，當然不能吃嘍！那病好了呢？應該可以吃。可是剛剛病好，而且你吃的東西，又偏偏是不應該吃的東西，那這是顯然的，你吃下去馬上有問題，這個比喻。我們也不妨看在世間六道當中，好像天道是最好，可是這個時間是很短暫的，這樣。所以在這種情況之下，你馬上貪著了快樂，以後是更麻煩，就像你病，病剛剛好，你吃了一下，馬上就出紕漏。所以這個欲天本身儘管享樂，可是反而不如人道，因為他根本不能修行，無非是把他自己的積的那個福報統統消失掉、消耗掉了，剩下來福報沒有了。如果他還有福報，下面還是這個以前的福報的關係，讓他生到善道，沒有福報，墮落惡道，這是何等糟糕的事情！那總之就告訴我們，這個三有之內，沒有一樣是不苦的，幫忙我們認識這東西。如果我們真正認識了，我們對這些的貪著，自然漸漸地能夠慢慢地平息下來。那好，下面說，再上去色界天、無色界天呢？我們就看下面：

色及無色上界諸天，雖無此諸苦，然煩惱隨逐，有諸障礙，於死於住悉無自在，故彼亦由粗重為苦。

上面天呢，色界天跟無色界天，那個都是定中所生的，看他的定的深淺。那麼因此上面這種欲界以下的這種苦，這是沒有的，所以換句話說，他苦苦是沒有的。然後還有一個，但是樂苦，他再到更上面的，這個也沒有，但是因為煩惱隨逐，在定當中「有諸障礙」。對不起！只要煩惱隨逐，要想真正得到快樂的，得不到的。為什麼呢？因為你實際上還在行苦當中。這個行苦是所有苦的根本，所以既然是行的話，對不起！你無法使你停住，既然無法停住地繼續不斷的話，總有一天，你會又走到死亡這條路上去。

所以實際上，既然後面的最後也苦，現在也是為這個粗重所隨逐，結果還是苦。不過不同的，這個三惡道當中苦苦主要的是；然後人道當中的苦苦、壞苦都有；那天道當中，有壞苦跟行苦，最高的行苦，總不出於那個苦。

又如《資糧論》云：「色無色諸天，超越於苦苦，以定樂為性，住劫不傾動。然非畢竟脫，從彼仍當墮，似已得超越，惡趣苦暴流，雖勵不久住，等同空飛鳥，如童力射箭，墮落為邊際。如久然諸燈，剎那剎那壞，諸行變壞苦，仍當極侵惱。」

這個是特別講最高的色界天、無色界天，已經超越了苦苦，而且這個地方在定當中，這樣。這個定樂的時間往往會很長、很長，特別是上面，所以以劫計的，他能夠在定當中，一動都不動。但是實際上，對不起！並不是畢竟的解脫，只要不是畢竟解脫，他終究到這地方仍舊要墮落。所以表面上看起來、眼前看起來，好像是已經超越了這個痛苦──苦苦，已經超越了，所以不會受到惡趣這種苦，但是正因為它行苦還在，不管你怎麼努力，它會繼續不斷地向流轉，所以不能使得這個狀態安住在這裡不動。實際上就像天空當中飛的鳥一樣，牠暫時雖然不著地，對不起！飛飛、飛飛，牠會停下來。然後像孩子射的箭這樣，好像暫時離開了地，到空當中，到最後的話，不管是鳥也好，這個箭也好，它最後一定還是掉下來。

所以下面舉一個更實際上的比喻：就像點一盞燈，眼前是點著，但實際上那個燈最後是消滅的，而這個消滅並不是到最後哦！它一剎那、一剎那再再來，這我們了解。譬如一盞滿滿油的燈，那個油慢慢地少了，所以每一剎那在減少當中，這個諸行的特徵。所以只要在三界之內，所有的東西都被那個行所變化，那麼最後呢，終於還是受這個苦惱。

這一點如果我們真正了解了，三界之內真正沒有什麼真正的快樂。特別現在這是很遺憾，末法的時候。在末法的時候我們真正最重要的，重點應該什麼呢？應該以戒為主，真正地集聚資糧，然後夠了資糧，當然這個資糧的內涵包括很廣，從《菩提道次第廣論》前面一路上來，然後如果你求小乘的，你趕快資糧夠了以後，你要深入定、慧；大乘更是希望能夠發菩提心、行菩薩道。

其實是現在這個時候能夠戒持好已經不容易，何況能得定，那智慧更談不到。我曾經看見過幾個人，他宿生帶來的，倒不是這一生，他有因緣能接觸佛法，而且有一些定的境界。雖然那個定的境界是非常地淺，可是拿現在的世間人來說，已經非常難得、非常難得！這種定應該說欲界未到地定，這樣，最多只是如此而已。所以在這種定當中，他眼前平常我們這種，除了這個身體會有一種輕安相似的持身法，並不是真正的輕安哦，輕安條件很高，要得根本定才是輕安，可是身心當中我們感覺到這種粗重心消失掉了，啊！覺得非常舒服。

除了這個以外，而且他的感受上面好像眼前所有東西都不見掉了，好像如空如幻這樣，然後他自己「啊！證得空性。」當初我自己也不懂，我聽了以後，我真的以為他證了空性，後來進一步才了解，原來連它這個真正的根本定都沒得到。那麼後來我了解了以後，我曾經就跟他說，我說：「這個不是欸！」他非常執著，然後他就問我：「你根本沒有，你怎麼知道這個？」我想想：對啊，沒有錯啊！所以實際上除非你有信心，然後你把那個經論引證給他看，再不然你功夫蓋過他。我雖然自己用功的時候多多少少有這種經驗，可是的確不如他，那後來也是到此，這地方為止。

那是我們要曉得的，所以這個現在我們的修學過程當中，啊！這個真正的如理地能夠走上去，需要的因緣條件，很不容易！使我想起前面那個修的，這個略說那個修習的軌理這樣，如果你不了解正確的路走上去的話，「一生善行終成過失」，他還陷在這個地方，那是何等糟糕的事情！那麼上面，我們就把個別思惟這個六趣當中的一一都說過，現在不管是總的或者是別的，這個結論一個字──苦。

如是思惟

我們再看哦！

五趣六趣，總別諸苦，厭患生死意欲出離，

那麼這樣照著上面這樣的方法，如理地去思惟，不管你從五趣思、六趣思，然後不管你從整體的、個別的。大家在這裡，我再願意跟各位同學互相自己策勵一下：我們聽懂了道理，進一步要去如理思惟。那麼當然如理思惟之前，下面這個煩惱這部分相當重要的，我們認識了以後，但願每一位同學很認真地做。那麼這樣下來，今天向後那一部分是非常重要的啊！當我們了解了這個苦以後，那對生死輪迴當中的一切，那不會再貪著。那內心當中就一心一意地想辦法要跳出來。

那要跳出來，那就想：它的因在哪裡？為什麼會痛苦？要跳出來，你要認識那個因，除掉這個因。所以說：

便當觀察其因，念云如是生死以何為因。

這樣的生死當中的苦，這個原因在哪裡？所以因此當我們對苦諦有一個正確的認識──苦、苦諦，這兩個不一樣，「苦」是苦苦，我們感受到的，或者是好的、壞的時候的，在內心上面的感受；「苦諦」是所有世間的一切的真實的現象，就是上面所說，這兩個不一樣哦，我們要分得清楚。我們對苦跟苦諦分不清楚，這個是一般人可以，在座的每一位同學，我再點醒一下，大家了解不了解，苦是什麼？就是我們感受得到的苦，是一種感受；苦諦那是聖人告訴我們的這個特徵，在這個煩惱沒有消失、滅掉，然後它所感得的，這個業、煩惱所感得的所有一切的它這個最後的集聚，這樣，世間的真實的行相。那麼然後這個原因在哪裡呢？因為我們感覺得世間的真實的、如理地了解思惟，產生厭離，那要找它的因，下面進一步來說──集諦。所以進一步來說，看，所以「第二」，下面：

第二，由集諦門思惟流轉生死次第分三：

要找它的因，那麼找它的集諦，那麼照著這個世尊告訴我們的道理，也去如理思惟，生死當中流轉。那麼這裡分幾部分：

一煩惱發生之理，二彼集業之理，三死歿及結生之理。

那我們這樣一一看一下。首先講煩惱，為什麼要講煩惱，下面有說明。有煩惱的話，那自然會造業，造了業他一定會感果，那個果就是生死輪迴當中。所以怎麼從造了業以後會到感果，這個分這個三部分。然後感了果以後，再對境的時候，又造業。所以分這樣的三部分一一來說明。那我們現在看下面了以後，回過頭來我們再看生死輪迴當中這個流轉次第，請翻過來一百七十頁。

今初　成辦生死之因，雖俱須惑業，然以煩惱而為上首。

真正使得我們生死輪迴當中，這個真實的原因是什麼？要兩樣東西──煩惱跟業，但是在這兩樣東西，主要的是煩惱。為什麼？它下面說明：

若無煩惱，雖有宿業超諸量數，然如種子，若無潤澤及其土等，定不發芽。

所以說這個煩惱，他先舉個比喻，說這個業跟煩惱是我們感生死的最重要的因，那麼這兩者是煩惱是最主要的。假定說現在兩個分開來比較，為什麼說它煩惱會主要，是業其次呢？所以舉喻。說分開來講，第一個你有業，所以他說「雖有宿業超諸量數」，這個業多得不得了，無量無邊。那就像這個很多種子一樣，各式各樣的種子，這個種子生長發芽還必須要很多條件：你這個種子一定要種在土裡面，然後一定要給它水，一定要陽光，假定沒有這些東西，單單有這個種子，放在這裡，它不會發芽。

如是諸業缺俱有緣，亦定不能發苦芽故。

同樣的道理，這個業無量無邊，但是這個業的感果，還要一樣東西叫「俱有緣」，那麼沒有這個東西的話，這個業一定不會感果的，也就是像種子一樣，不會發芽的。那請問這個俱有緣是什麼？凡是任何一個法生起，任何一樣東西，我們了解世尊真正告訴我們任何一樣東西的話，它一定是一個要因緣，種種因緣。那麼這個因緣有很多種，如果以《俱舍》講就是六因，六因當中的俱有緣，或者俱有因，這個指什麼呢？舉個簡單的比喻：筷子，這個使得這一件事情能夠產生或者成就的，這個因有一種因是必須兩個互相幫助，而使這一法能夠現起的，這種因我們稱它為「俱有因」。就像筷子，這兩個互為因果的，你說到底是哪一個是因，哪一個果啊？那兩枝筷子分得出哪一個因，哪一個果吧？分不出來。

這個我舉一個比喻來說，比如說筷子是竹子做的，那或者是我別的東西，竹子先把那個竹子種下去，它長出來。那種下去的話，種到土裡面要澆水、加陽光，所以這個土、水、陽光也是這個竹子長出來的因對吧？但是這個因不是俱有緣，這個大家清楚不清楚？那我們很多東西都是這樣。所以佛經上面，「譬如束蘆」，什麼叫「束蘆」？就是兩根筷子；我們或者說你們受過訓，三枝槍架槍，請問哪一枝槍來撐你另外兩枝啊？沒有所謂哪一個。架的時候也許你有先後，可是彼此間這個力量一定均勻的，你撐我、我撐你。在這個法的形成，必須互相依存、互相互為因果的，這一種成就的因，我們稱它為「俱有因」。那麼現在這個業感果，也同樣地需要這樣的一個條件，這是煩惱，或者我們稱它為「俱有緣」。也就是說任何一個業感果的時候，它一定還要這個煩惱使它為「俱有緣」。那麼因此反過來說，你雖然有這個業，如果沒有煩惱，這個業不會感果，這第一個。

其次呢？「若有煩惱」，說那麼我們反過來看，有煩惱沒有業怎麼辦呢？

又若有煩惱，縱無宿業，無間新集，取後有故。

是，兩者當中那現在我們把另外一個拿掉，也就是說業拿掉，看煩惱。當然沒有業，單單煩惱，它不會感果。可是只要有煩惱，這個煩惱馬上會造業，結果呢？由於煩惱造了業，造了業以後跟煩惱跟業又連在一塊兒的話，它就馬上相續後有，這個果就出現了。這兩個比較，那我們就了解，這個裡面最重要的──煩惱。

這一點，大家停下來，平常我們如果不修學佛法則已，修學了佛法這是對我們絕端重要、絕端重要的一點！我們常常在這個周圍怕人家說我壞話，怕人家怎麼，我們很注意那個果，實際上這是自己的業，我們真正重要的要這個因，而這個因當中最主要的是自己的煩惱。在這裡大家特別注意，平常人家說你什麼等等，沒什麼關係！這個是已經感果的，或者只要有這個業，遲早會感果的。我們現在真正重要的什麼？你的煩惱。如果我們世間去看看，都會看得見，那個事實上就是如此，為什麼我們在這個表面上面去這麼執著呢？

我說到這裡，早一陣子我聽見一個小孩子，不曉得什麼人，他們就說：「他們給我貼了一個標籤。」好像很討厭這種東西，這樣。我這個話滿早以前不曉得哪一個發明的，好像在這裡貼標籤，這世間的人說，對，本來就是這樣，他無明當中鬧成烏煙瘴氣。我們修學了佛法，還在這裡忙，這是很顛倒的事情。貼不貼標籤是他的事情，我來修學佛法，這是我懂得我的煩惱，這樣。乃至於在這裡邊你們有沒有感覺，你先對一個人印象好、壞，可是到後面可能改變了，改變的原因在哪裡？如果他的行為好的話，你就改變了，好簡單的一件事情。你與其管他貼你的標籤，兩個人吵架，倒不如把你自己提升，這個才是我們真正重要的。

我但願各位真正去討論的時候，從這個地方自己去理論認識，回過頭來看看自己的腦筋，如果你不斷地改善的話，人家來罵你有什麼關係，我成了佛，我來救你呀！這個才是我們真正重要的，這樣才是我們學佛的佛弟子真正重要的。所以這一部分哪，關於業、煩惱的部分，特別是講煩惱那一部分，我但願每位同學在這裡，很認真、好好地努力地去思惟、抉擇。那我們現在繼續地看下去。

如是亦如《釋量論》云︰「超度諸有愛，非餘業能引，滅盡俱有故。」

這第一部分，說煩惱，「有愛」，那個就三有當中的愛，這個是煩惱，假定我們能夠超越了這個，那麼在這種狀態當中，其他的業就沒辦法來再引，「能引」就是使你感果，在生死輪迴當中，其他任何的業它沒辦法使你生死輪迴當中感果。因為已經把生死當中由業感果的「俱有緣」已經息滅了，這樣。所以「滅盡俱有故」，只要這個煩惱，這個煩惱就是生死輪迴當中感果的「俱有因」拿掉了以後，這個業是不會感果的。反過來呢？

又云：「若有愛，仍當出生故。」

前面已經解釋過了，那現在他用另外《釋量論》來說明這個道理。

是故開示煩惱對治極為重要。此復賴於先知煩惱，故於煩惱，應當善巧。

所以現在在這個地方讓我們認識煩惱，然後去對治它，那是絕端重要，現在我們真正的重心就在這裡。要想對治煩惱必須先要知道它，所以下面對於這個煩惱，要整個很正確地認識。所以在這裡邊說發生煩惱之理，前面說一個總的道理，然後下面我們就分幾部分，一共分四小節。

此中分四：一正明煩惱，二如何生起之次第，三煩惱之因，四煩惱過患。

第一個是正明煩惱；第二個它怎麼如何生起的次第，怎麼生起，它的次第是如何的；然後第三個煩惱的因；第四個煩惱的過患，這些我們都應該認識。

今初

第一個我們先認識煩惱的這個行相，也分總、別兩種。

煩惱總相者。如《集論》云：「若有法生，即便生起極不靜相。由彼生故令心相續，極不靜起，是煩惱相。」謂若何生，令心相續，極不寂靜。

說任何一個法，現在這個法是指心法，這個法生起就能夠使得我們內心當中產生不寂靜，不靜、不安靜的相。而且不但是不安靜，生起來了以後，那個不安靜的心會相續、繼續下去，繼續地輾轉地增上，非常不靜，這個就是煩惱相。

這個文字很容易懂，反正讓我們自己去認識的話，你要親自見到它，那最難見到的就是我們的內心。而且這種情況你還要一個比較下，譬如說我們說這個東西好、壞，所謂好、壞是不是比較出來的？這個東西叫長、短，是不是比較出來的？任何一樣東西都經過了對比才能比較出來，現在這個靜相也要比較一下才知道。不過我們如果稍微仔細地觀察一下，我們都能觀察得到，因為我們的心並沒有在定地當中，也並不是粗猛得像地獄根本沒有機會。人道就有這樣的好處，我們有很大的起伏，雖然沒有得到真正的寧靜，可是在這個起伏之間，如果內心當中認真去比較的話，我們就很容易看得出這個不靜相來，這是眼前我們真正重要的。

說到這裡我建議諸位，千萬不要拿它作為一個討論。討論的時候你可以辯論，辯論來、辯論去的，輸，不會輸，而且你也不願意輸，實際上這個就是煩惱相。所以我心目當中，當然有很多喻常常給我很大的警惕，我最願意來警惕我自己的，是一個我們歷史上面非常有名的商紂。《歷史感應統紀》上面特別把他這個評語寫出來，我也願意給各位提供你們參考，如果你們腦筋很聰明，看看有沒有犯這個毛病。修學佛法腦筋靈活是一個非常大的助緣，如果你有了這個本事，而去犯上這個死症的話，那你是自己害自己。它那個評語有四句話：「資辨捷疾」，資質，辨別的能力不但好、而且快。你看這種人腦力多好，非常靈、非常快，比誰都靈，也非常快。「材力過人」，喔！如果這樣去說的話，不管他內心當中，而且力量，體格嘛非常魁梧，打起架來你也打不過他，大家談起話來，你總歸輸給他，腦筋他也這麼靈活。這種人現在是一等一吧？而且他是個國王哦！下面再有兩句話：「智足以拒諫」，他腦筋很聰明，你怎麼勸他，他總有道理，總歸他對；最後，「言足以飾非」，他的腦筋會想他的道理，開起口來呢，他的錯誤，你絕對找不到。

現在我們在這個地方學習這件事情，鼓勵很多同學大家辯論。辯論的真正的原意是什麼？就由於透過這樣的辨別，使得你對事實的真相越來越明白。諸位，有沒有當我們辯論的過程當中，對這個自我保護的──不管你怎麼說，對不起，我就是贏你！想想看有沒有？如果這樣的話，那我們是一錯到底，在這種情況之下寧願不學，如果大家學成這樣的話，我們是毀掉佛法。

所以下面這些東西，在真正過程當中，我要建議大家，很誠懇地建議大家。我學了幾十年，覺得最辛苦的就是這個，但最受用的也多多少少學會了一點，你必須在這個關頭當中認識內心。當你在這個過程當中，你回過頭來自己一想，人家辯不倒你，你覺得得意的時候，你一定會覺得得意洋洋，這個就是不寂靜相，這就是煩惱相；然後你就是不肯輸，這個就是煩惱相，你已經被這個惑的奴隸綁得死死的。通常碰到這種情況之下，人家都很討厭，我們也自己曉得，可是自己就低不下心來，大家有沒有這種感覺？我們的死症就在這裡。這一點，我在這裡先說一下，下面一步一步再細細講過的時候，拿每一部分自己來觀照自己。

前面是整個的總相，那麼下面又分出幾個不同的狀態，那當然簡單地來分，分十類。

各別相中有十煩惱。

這個十個煩惱，在我們漢地又把它分成功見惑、思惑，這裡不細說。那麼先看貪：

貪者，謂緣內外可意淨境，隨逐躭著，如油著布難以洗除。此亦耽戀自所緣境，與彼所緣難以分離。

貪是什麼個行相？在煩惱當中現在個別講貪、瞋、癡、慢、疑，然後身、邊、邪、見、戒，這樣的十煩惱。說當我們這個內心緣著不管是從裡邊看、從外面看，外面是所有的境界這個東西我要、這個東西我好；裡邊這是內心當中，不管是對身體或者對很多，像剛才知見、名譽、身體這個是內緣，這個覺得可以，「啊！這個！」這樣。自己覺得淨境，這個「淨境」就是覺得這是好的東西。這個情況之下，「如油著布」，這個布上面著了油，對不起！就是拿不掉。現在那個貪也是一樣，我們內心當中，被這種貪染的煩惱一旦沾上了以後，拿掉它是好難、好難！實際上這個我們的內心就被這個東西所染污掉了。

所以這個下面又解釋一下，對於自己歡喜的、執著的、貪戀的這個所緣的境界，難以分開。前面我們曾經談過，本來我們修學佛法的辯論是為了拿掉這個，可是我們辯論的時候，自己就是放不下，自己就是會在這個死角裡面轉，這個什麼啊？也是貪愛的一種。

那麼與此相反的，煩惱都是煩惱，可是它的行相卻是有不一樣地方的，瞋。

瞋者，謂緣諸有情及苦，苦具，謂刀杖荊刺等，發恚惱心，發粗猛心，於彼諸境思作無義。

瞋是我們所緣的，或者是人，或者是所緣的物這樣，這個人或者是物，是對我們感覺痛苦的，就像刀、杖這些東西，然後心裡面恚惱，這個就是我們大家說發火、發瞋心。這樣非常粗猛，這是最強烈的境界，希望對這個境界最簡單的比如說排拒它，還再不然的話，「作無義」，就要去傷害對方，這個。第三個慢，

慢者，謂依止薩迦耶見，緣內外之高下好惡，令心高舉，高相隨轉。

「薩迦耶見」就是我們後面叫「壞聚見」、「有身見」，也就是在我們這個五蘊，現在我們這個每個人說「有我」，實際上「我」是什麼？就是五蘊的身、心，色、受、想、行、識。那我們簡單的就是我們每一個人，所以我們拍拍胸脯說：「這個我。」就這樣，或者拍拍你的頭腦。這個東西實際上是我們一種錯誤的執著，由於這個，那或者我們來說由於在這個上面不認識，所以產生這個我。所以自己我嘛當然好了，你嘛當然不如我好啦！所以「緣內外」，「內」就是自己，高；「外」就是別人是下，我們好、你們壞，所以心裡面就高漲，「高相隨轉」，這是最難、最難的，但是我們學佛最重要去掉的。特別是腦筋好的人，很容易就犯這個毛病。所以前面一開頭告訴我們「我慢山丘，德水不入」，這個心一高，你是很了不起，人家沒辦法說服你，你懂得比別人強。對不起！真正的佛法的功德之水進不來了，就是世間的功德都談不到，何況佛法。這是對我們是一個絕重要、絕重要的應該認識的特點！第四「無明」，這個無明是什麼呢？

無明者，謂於四諦，業果，三寶自性，心不明了，染污無知。

後面還有解釋無明，實際上煩惱的根本是無明，那麼無明就是不明白這個文字相。那麼它現在什麼呢？對於真正的真相──四諦的真實性，由業感果，以及三寶佛、法、僧，它的特徵，對這個心裡不明了、弄不清楚。「染污無知」，那這個「染污」要說明一下，後面稱它為叫「染慧」。什麼叫「染慧」呢？「慧」就是智慧，智慧就是我們的心裡面有這種功能，有很多人靈，心非常靈，但是無明很重。這個地方的說「染污無知」並不是他癡癡呆呆，鈍得像畜生一樣，像烏龜一樣，什麼都不知道，不是！說不定腦筋比誰都能靈活，但是他對我們應該知道的事實的真相，這個內心當中不能很明確地認識，這個才是。那麼現在特別講，真正的世間的真相是指什麼？就是四諦、業果、三寶這個的特徵。第五，

疑者，謂緣諦等三法，念其有耶無耶，是耶非耶。

那麼無明是對於他們四諦、業果、三寶，不明了。「疑」呢？對於前面所說的這個，到底是真的、是假的？是對的、是錯的啊？這樣。

那這個上面通常這個貪、瞋、無明，然後慢、疑，貪、瞋、癡、慢、疑，或者是這樣，那我們漢地稱這個叫「五鈍使」或叫「思惑」，是煩惱當中比較粗重一點，或者叫「思惑」。那下面那個叫「見惑」，或者我們稱它為「利使」，「使」還是煩惱的異名，那但是它很快，因為後面這個五樣煩惱屬於見。有的時候我們把那十煩惱總說分為六種煩惱，六種煩惱最後一個就是「見煩惱」。現在看：

壞聚見者，謂緣取蘊，計我我所，染慧為性，我我所見。

那現在這個地方叫「壞聚見」，這個名字不一樣，有的地方就直接地把印度的原文翻過來，翻過來叫「薩迦耶見」。那麼以前的我們傳統的翻法叫「有身見」，現在這本論上面翻的叫壞聚見。那麼薩迦耶見是原文，我們就不管，那麼把有身見跟壞聚見說一說。

「有身」就是我們執著有我們一個實在的身體。實在我們這個身體是什麼啊？色、色法，四大所組成的；心法，心法就是受、想、行、識，或者我們稱它為叫「五取蘊」這樣。那麼這個蘊，以前最老的翻譯稱為五陰，後來翻成叫五蘊。那為什麼翻「五陰」？為什麼翻「五蘊」呢？這個現在先看這地方的蘊，這個「蘊」本身就是積聚，有很多東西聚在一塊兒，聚在一塊兒以後成功它的一個一樣東西。譬如說我們現在說，有很多原子結成分子，分子結成功，等到一個個體你看得見的時候，一定它跟它同類的東西聚在、兜在一塊兒，對吧？就是這樣。譬如說我們講燒飯，那是什麼啊？很多米煮成功了堆出來的，那這是成功的。所以這些東西，不管是色法、是心法，那大大小小的這個照著它次第集聚成功，成功一個很明白的一個東西，那這個叫蘊，叫集聚。所以現在我們身心上就是原來這五蘊，或者色法、心法，心法最主要的又分成功受、想、行、識，那這樣的五類東西集聚成功的這樣的一個東西。

那麼我們為什麼稱它「陰、五陰」呢？「陰」就是陰暗、覆蓋，這個東西會覆蓋真相使我們看不見。所以對於這裡我們具足兩個條件，所謂它那個薩迦耶見，所以我們通常說它是「集聚為性」，它是一個集聚起來的一些東西，而這個東西能夠隱覆事實的真相。然後我們對這個東西這種見解，執著這個東西，所以叫「有身見」，有這樣的一個身體實在的東西。

那麼為什麼又稱它為「壞聚」呢？因為剛才說的對這個取蘊──我們現在就五蘊，我們這個心，這個壞聚見本身並不就是我們的這個五蘊，這要清楚啊！這個壞聚見、有身見並不就是我那五蘊，就是這個見解去緣這個五蘊，清楚不清楚？譬如說我的手，「我的手」表示我的手，這個手是不是我啊？是不是啊？當然不是！如果是的話怎麼叫我的手呢？那我的手、我的皮球、我的飯碗、我的什麼，這個東西當然不是我，清楚不清楚？這樣。所以它所緣的就是我眼睛看的，我眼睛看的東西是不是眼睛啊？當然不是眼睛哪！是我現在心、這個慧，所謂「壞聚」就是我現在這個見解所緣的，所緣就是這個心所執取的，是執取什麼？執取這個我們現在這五蘊，在這個上面以為有一個「我」跟「我所」，這一種見解才是「壞聚見」，清楚不清楚？所以它不是五蘊，是執這個五蘊以為我、我所的這個才是壞聚見。

大家分得清楚分不清楚？對，等一下你們討論的時候把這個要弄清楚。平常我們在這個上面總是弄不清楚的，所以我簡單地再說一下。這個是心的一種作用，那這個心的作用能夠緣、去緣，譬如我們腦筋當中去想：嗯，這個好，我看見了，好。所以被我看見的東西，不是我能看見的這個認識的功效，對吧？我的眼睛去看我所看的對象，我前面一個鐘，我去看，這個鐘當然不是我能認識這個鐘的眼睛，這個很明白。所以我們現在去，我們能緣的這個心是去緣什麼？緣這個五蘊的蘊體。當緣那個五蘊蘊體當中，因為「染慧為性」，就是這個能緣的這個認識作用我們稱它「慧」，可是這個慧錯誤了、顛倒了。這種錯誤、顛倒的認識作用，在這個上面執著以為有一個「我、我所」，這樣的見解稱它為「壞聚見」。那麼它下面是解釋，首先把那個定義定出來，那麼為什麼稱它為「壞聚」呢？

其中壞是無常，聚是眾多，為欲顯此所見之事，唯是無常，非一之法，全無常一補特伽羅，故為立名曰壞聚見。

說「壞」，壞的東西就是無常的東西才壞的；「聚」是眾多，很多東西。說現在我們這個染慧所看見的這個東西，它是無常的，它也不是獨一的。但是我們眼睛當中以為有一個恆常不變的、唯一無二的這個東西──補特伽羅，「補特伽羅」就是數取趣，這個東西我們看起來，就是恆常不變的、獨一無二的，沒有這個東西，所以這種見解稱它為「壞聚見」。那這個大家要再要花一點時間，再去好好地去認識、了解一下。

邊執見者，

下面第二個「邊執見」，那都是見解，那個見解的根本都是什麼？它的所謂「染慧」，慧就是辨別是非、觀察是非的一種能力，而這個能力染污了。所謂染污指什麼？顛倒，把事情看錯的，然後這種心會相續不斷的。產生的功效呢？明明錯誤的，以為正確的，然後這個有害的以為功德，當然反過來，有功德的以為有害，所以這個叫作染慧。那現在那個見解都是同樣的，那現在第二個見解「邊執見」，那麼那個邊執見講一些什麼呢？

謂緣薩迦耶見所執之我，計為常恆，或見斷滅，無從此沒，結生當來，染慧為性。

首先說這個也是個「染慧為性」的東西。那麼這個染慧為性所見的是見些什麼呢？由於這個染慧去緣這個所執之我，前面就是薩迦耶見，這是種見解。這個見解執著什麼？執著這個五蘊上頭把它看成功有個我。那麼當五蘊上面看成功我的這種見解，我們稱為它「薩迦耶見」，清楚不清楚？那麼究竟這個薩迦耶見是什麼樣的一個狀態呢？有的人說這個恆常不變的，有的人說會斷滅的，而它真正重要的，既不恆常不變、也不斷滅，我們稱它為這個叫中道。真正的中道叫正見，如果你見到了正確的這個，那應該是中道正見。現在錯了，不是偏到「常」的那一邊，就是偏到「斷」的那一面，這個見叫作邊見，我們稱它為「邊執見」。

那這個邊執見有它一定的內涵喔！說你能執的這個見是什麼？所執的對象，所緣的對象什麼？緣了這個對象，你所錯誤判斷的是什麼？這個三個東西要弄得很清楚。我們能緣的──薩迦耶見；所緣的，就是在五蘊上頭、五取蘊上頭執著這個，有一個有身；然後你在這種狀態當中產生什麼樣的效應呢？你說這個有身見或者是叫壞聚見，或者我們執著的我、我所，這個東西是什麼啊？是斷、常，這個就叫作邊執見。

那這個到底說些什麼啊？這有個原因，佛出世我們要了解，都是破除大家一般人的無明、執著。有很多人根本完全在無明當中，他也什麼都不知道，你跟他講什麼根本不管，這個先不談，實際上他的確也在無明當中。那要想解決這個問題的話，他一定要學很多、知道得很多。所以印度當年很多這種大外道談這個的，他都是不是執常就是執斷。我們看印度很多外道，說外道六師，其他的幾個都是執常那邊，說這個人有個靈魂，然後這個靈魂是永遠不變的，然後這個靈魂就像什麼呢？平常我們舉個比喻來說：這個房子壞了，然後房子裡邊那個主人不會壞的，房子壞那麼我就搬一個家嘛！所以搬到那個地方去，房子的形式是換了，住的人不變。我們普通一般人對我們人在生死輪迴當中的看法，就是取這種看法。

所以以佛法來說，沒有靈魂這個東西。但是另外一點，我們又否定掉，完全否定掉，說人死了就算了，什麼都沒有了，這叫什麼？斷滅見，這個又錯了！所以又不能說它沒有，又不能說它有，那就麻煩來了，你怎麼又說它沒有又說它有呢？的確的，它有它相續的一個特徵，你把握住這個特徵，然後你去看的話，的確你不能照著前面這種方式說它一直不變的，但是你也不能說它到那時候就斷掉了，沒有了。《宗義寶鬘》上面真正講的主要的內涵就是指這個。也就是說透過了這個認識，那時候我們真正了解緣起性空的道理。

因為它緣起，這樣，所以普通我們說緣起所以不能說它是斷，不能說它空，這樣，因為是性空所以不能算是有，這是普通的解釋。到我們「應成」最高的那地方的，那就恰恰相反，這樣。那跟這種說法，比如說因為緣起所以說它不是空這樣，所以緣起所以是有；實際上因為緣起所以是空，如果是不空它不能緣起。這個我們不細談，那我只是說簡單地說明一下，剛才我們現在這個地方的這個邊執見，執的什麼內涵。這一點但願我們在座的每位同學，理論上先去認識，認識了以後我們進一步，怎麼去把這個理論在我們生活當中去運用，這個才是我們比較重要的。那麼再下面，

見取者，謂緣薩迦耶見，邊見，邪見，三中隨一，及彼所依見者之蘊，執為最勝，染慧為性。

這個都是「染慧為性」。那麼它現在是什麼呢？緣些什麼呢？「謂緣薩迦耶見」，它這個染慧，這是種見解，見解去緣什麼？緣薩迦耶見，就是有身見，或者是邊見，或者是邪見，就這種是錯誤的，它三個當中隨便哪一個，這樣。以為這個是對的，以及「彼所依見者之蘊」，比如說第一個薩迦耶見，薩迦耶見所緣的東西，就是我們這個五蘊對吧？他把這個五蘊看得：「哦！這個最好、這個最重要！」我們普通一般人都把看得這個最重要，現在世間人都是把這個東西看得最重要，或者是五蘊全體，或者是五蘊體當中一部分。那這個就是「見取」。下面：

戒禁取者，謂緣壞戒，可捨之戒，及諸行狀軌則，身語定轉，所有邪禁及緣彼等所依之蘊，見為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死，染慧為性。

「戒禁取」那就是染慧為性。因為我們反正要修行都要有個，這個照著戒條說，喔！這個不對的你不要去做，這個對的你該去做，戒，那麼它有它一定的原因。實際上這個戒本身錯的、根本不可靠的，所以叫「壞戒」，這個應該捨去的，以及這個戒的，遵照著這個戒條做的很多細的方式，「行狀軌則」等等，就是說這個根據這種戒條所引申出來的很多細的法則。這種錯誤的，可是我們卻執著這個以為對，跟著它去做，所以叫「身語定轉」，這種錯誤的。那麼除了這個以外所有的、錯誤的禁戒，那麼以及「緣所依之蘊」，這我們修行持戒不是要這個身體嗎？這個身體就是前面所說的有身見，以為靠了這個東西能夠淨除罪障、能夠解脫煩惱，以及我們所用的種種的方法，這個是一個根本錯誤。

然後這個第三「見取」，跟第四「戒禁取」，有的時候我們稱它為，這個一個是在果上面去講，第三是果，第四因，這個下一堂課我會給大家再說一下。好，那麼這一堂課就簡單地到這地方。