菩提道次第廣論手抄稿

鳳山寺版　第二十三卷

甲四，甲四當中講「略說」，前面的已經講過了，那這個地方現在是略說修習軌理。這個略說修習軌理，兩部分：一個是「正明修法」，是正式地說明，簡單扼要地說「修」是怎麼一回事；第二個，「破除邪妄分別」。前──正明修法，說顯正。平常我們要成立一個理論的時候，兩方面：破邪、顯正。錯誤的，要把它淨除、要把它斥破；正確的要把它建立。那現在前面的，就是把正確的道理正確地說明，說明了以後，緊跟著就是破除這個錯誤。那這個破邪顯正先後的次第不一定，看需要。現在在這裡，就是先把正確的理論說明，說明了以後呢，下面就是有一些錯誤的概念。因為在修行過程當中，很多不了解，先接觸了一個錯誤的概念以後，往往不但自己走錯，會影響很多正確的這個理論，所以這地方緊跟著把錯誤的這個概念說一下，這樣。

現在在末法的時候，這個錯誤的概念是占極大部分、極大部分。固然最近很多外道，像我們看得見盧勝彥、清海，乃至於假借著這個來都專門做騙人的，最近宋七力等等，那簡直是一團黑、漆黑，偏有很多人就跟著他。那就是比較好的、不屬於這一類的，真正的信佛，實際上對整個的佛法的內涵，也同樣的有許多似是而非的錯誤存在。這個在我們正式地修行之前，都應該辨別得很清楚，那這樣走下去才不會走出岔路來。現在我們隨分隨力地看那個文，那麼將來真正遇見的時候，就要拿我們所學的聖教來衡準，想辦法漸漸、漸漸把它校正過來。現在在《廣論》五十二頁：

第二破除於此修軌邪執分別者。心未趣向聖言及釋諸大教典，現教授者，作如是言：

那麼在什麼情況之下，他會產生這種錯誤的論調呢？就是說，如果說在修，這雖然是個修行人，但是他對於真正修行的內容沒有了解。那麼真正修行的內容要從哪裡去找呢？佛告訴我們的──經，這地方叫「聖言」。那麼這個經論本身，理路深、廣，內容非常豐富、非常深奧，那我們剛剛初機，一般不太容易了解。那麼所以這個聖言，佛講的，雖然是最究竟圓滿的，既然是初機不了解，所以那個菩薩、祖師們就把它解釋。所以──釋，那個「釋」通常都是菩薩，通常我們說祖師，這些祖師有菩薩、有佛，為了應我們機，把世尊講的深廣的經──這上面說「聖言」，解釋。那這些呢，前面所說的就是真正的大車軌，傳承下來這個大祖師們的這種教典，凡是初學的人，對於這些沒有善巧學習過，而不了解這個經、論是能夠呈現在我們面前，是眼前最重要的教授的那些人，他會這樣想、這樣說。下面怎麼說呢？

正修道時，不應於境數數觀察，唯應止修，若以觀慧數觀擇者，是聞思時故。

他們怎麼講？說：「你真的修道的時候，不應該對這個境去觀察。應該怎麼辦呢？應該止修。」那麼「觀察修」跟「止修」是兩個不一樣的內涵，下面會講。所以他們講，說我們正修的時候應該，簡單地來說：心不要動，不要去觀察。因為觀察，那是什麼？修行過程當中分幾個次第，說：親近善知識、聽聞正法、如理思惟，最後叫法隨法行，法隨法行就是專門地貫注在一個地方，叫作修，也就是說──聞、思、修。說：去觀察是聽聞、思惟的時候，現在呢，我們透過了前面的聽聞、思惟以後，要去修行了，那這不要再去觀察。要觀察是前面聞、思的時候，就像我們現在講、聽、討論，然後討論完了以後，自己漸漸地、細細地思惟這個裡邊的法理，這個時候是要觀察、要思惟；那麼真正修的時候，那這些東西統統不要的。這是第一種，下面又說：

又諸分別，是有相執，於正等覺，為障碍故。

那麼進一步來說，說：你現在是去思惟、觀察，這是「分別」，這種分別是一種執著，這是有相的執著；那個佛法，要真正地說修學佛法，「正等覺」就是佛，那是要去掉這種分別。所以既然現在你去修行的時候去分別，豈不是一個障礙嗎？是沒用的。那麼這一種說法是什麼呢？

此乃未達修行扼要，極大亂說。

這一種論調，是對這個修行的精要並不了解的錯誤的說法。像這種講法，在外頭，到現在為止外頭還是到很多地方普遍我們聽得見。那我們很幸運，經常都在這個地方認真照著次第一步、一步地去學習，所以不大容易聽得見。在我當年接觸佛法，這幾十年的過程當中，遇見太多這種道理。譬如說我們現在民間一般佛法當中，這個佛法流通的有幾部經典──《彌陀經》啊、《金剛經》啊，就這樣。那麼《彌陀經》重要的就是求往生淨土的，所以你只要一句「阿彌陀佛」，什麼都不要去管了，那固然不談。還有一種，說比較好一點的學禪，講《金剛經》。那《金剛經》上面要去除分別，所以動不動「啊，你這個都是分別啦！你不要去管它啦！」這是非常荒唐的一件事情。所以他以為分別是什麼？你糊裡糊塗什麼都不要管，這樣，這個叫分別。那是一個絕大的錯誤，而且這種論調非常普遍。

那我就講一個小小的故事給你們聽，這個事情發生在現在已經幾十年了，那時候我還沒有出家，將準備出家，那三十多年。有一次我在也有一個念佛的一個道場，那麼有幾個老修行，年紀都很大了那種老居士們，接觸了佛法幾十年。早晨呢，他們在這個大殿堂裡邊，這個是個念佛堂啦，那就是我們通常說的那個大殿，在整理。那在整理過程當中，好像是墊……，不記得了，是木魚墊，木魚還是那個大磬，下面不是有一個軟墊子嗎？那麼有一點破了、有一點舊了，有一個居士就把它：「扔了好，唉呀！這個好像破了很久了，去換一下，好好地弄一下。」那另外的一個人馬上插口了：「那你這是管它幹什麼嘛！你就不要分別啦！」就這樣。當時我聽了以後，因為平常的我們的習慣，都是就好像「你不要妄分別啦，你這個都是妄分別的，沒什麼意思的啦！」當時也不大懂啊，那麼就事情就聽過就算了。

所以實際上弄到後來的，如果我們這不歡喜的話，就告訴人家：你不要分別啦！就是這樣，那好簡單的一句話，什麼地方都是這樣。那麼請問：如果這樣的話，那我們「是法」、「非法」是不是也是分別？那都是一個分別。那一個「是法」、「非法」都分不清楚，你這個豈不是很荒唐嗎？

所以我後來，曾經看見一個禪門的祖師說，談這個不分別是談何容易，這是真正的功夫。說，他一個祖師說：假定說真的人家把最髒的東西、最好的東西給你，或者叫你去吃，你也覺得甘之如飴，不要說已經大家覺得毫不在乎的話，那時候你夠條件談這個話了。現在你倒試試看哪！打你一巴掌，然後好好的時候稱讚你幾句，你也覺得兩個一樣，那你可以談，那不分別了。實際上都是內心當中自己的非常強盛的執著，然後不歡喜別人做這種行為，他用這個口吻，叫作「不要分別」。那本來不分別，那的確那是要經過了很嚴密的聞思的次第，修行所證得一個境界。我們弄到後來就變成這個樣，那這是一種絕端的錯誤！

那麼當然現在他這地方講的不分別，也有他的原因喔！所以我們現在一步一步地，正規的次第了解了以後，一方面了解了以後，能夠善巧地成立我們自己修行的理路，照著它走；一方面能夠幫助別人，免除人家走上錯誤。所以不管你自行、化他、建立聖教，這個對我們是非常重要的基本概念。那下面他馬上引那個經論的說明。

《莊嚴經論》云：「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」

那個經論上面很明白地告訴我們，修行有幾個次第，先怎麼辦呢？從善知識那裡聽聞；聽聞了到以後呢，去如理思惟所聽聞的道理；那麼等到思惟、抉擇好了以後，根據自己抉擇，能夠分別清楚是非以後，照著這個去修，那樣子情況之下，「真義境智生」，才能夠真正地如理通達。下面解釋：

此說從其思所成慧，如理作意，所聞諸義，修所成慧，真義現觀，乃得起故。

前面的解釋。先要根據思所成慧，那思所成慧是怎麼來的呢？就是去作意，必須是去要如理地去思惟所聽到的道理。反過來說，先聽聞；聽完了以後辨別它的是非去思惟；然後思惟了以後，自己能夠確定要修的方法，照著這個去修行。那個時候──真義現觀，我們真正要能夠修的那個境界才能現起。下面，

故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解。

這是第一。說在我們修行當中所應該修的，有幾個次第。注意！這個非常重要的這幾句話。第一個：一定要「先從他聞」。這個從他聞，靠什麼？靠「他力」，靠這個善知識的力量。那由於靠著善知識，那麼經過了如理的解釋。那當然前面為什麼要依師，師要什麼條件，然後這個裡邊還有弟子需要什麼條件，如何去依止，這個都是必須要的。我們才能夠真正地能夠找得到善知識，也能夠判別是非，找到了以後也能夠真正地依止，然後從他那地方怎麼一步、一步的次第。那麼這是第一個。

次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定。

第二步：對於從善知識那裡聽到了道理，這個要聽懂、要聽正確，那麼根據聽懂的正確的理解，那麼其次還「以聖教的正理」──那是不是有錯呢？或者自己聽錯，或者善知識引導過程當中有所問題，那個都是應該以聖教來證成，這兩樣東西互相相印證的，如理去思惟。這個時候自己能夠把從善知識那裡聽來的這個道理生決定，自己能夠決定不移。所以前面這個主要的是他力──善知識的，那麼到這個地方經過了思惟的話，是自己對所聽得的道理，那根據著聖教的抉擇以後，能夠產生決定的勝解──不但自己認識，認識得正確，而且確定不移。

如是若由聞思決定，遠離疑惑，數數串習，是名為修。

根據著前面這兩個──聞跟思，能夠產生決定的認識，確定不移，再沒有一點的疑惑了。然後在這個情況之下，「數數串習」，不斷地去照著這個道理去如理地修，那這個地方叫作「修」。

那目前呢，我們現在這個地方的聞、思、修的第三種「修」，一時還談不到，或者我們說戒、定、慧，那個地方第三種主要的是指定、慧上面的特點。但是我們現在的真正下腳的第一步，那個「戒」卻是我們正要做的。那這個戒，你也可以把它放在聞、思當中，這個戒也可以放在修當中。我舉一個非常簡單，那對我們人人用得上的道理來說。譬如說我們平常的時候，因為無始以來的習氣，這個習氣總比較容易放逸、容易閒散，這樣。那麼這個時候要策勵自己，要策勵自己。譬如說我們有的時候沒什麼事情，就歡喜看閒書，或者隨便聊天，這個不一定，總個人有個人自己的喜好。也許教你看正確的一本書，你看了半天，嘖！看看沒有味道，可是隨便看一個閒書，那些東西看得很起勁；或者聊天，這樣。坐在這地方正規談道理的時候，談不出什麼道理來，說東說西的話，那半天、一天不嫌。

這個時候，我們先要透過了前面正確的了解：這樣做對我們不好。然後呢，我們雖然的確內心上頭確定認識這件事情不應該做，可一旦對境的時候，這個習氣就來了，那這個時候怎麼辦呢？也是數數、不斷地努力要改正過來。這我想我們可以體會得到的，就這件事情是我們下腳第一步就用得上，而且必須要經過這個努力。如果自己不用功根本體會不到，你如果用功的話，很明白！這個絕對不是說，你一天就能改得過來，所以我們急是完全急不來的。這個修行就必須要有很正確的認識，要堅忍，這樣，然後照著這樣去做。所以我們可以從這地方體會得到，在我們雖然剛剛開始，隨分隨力根據我們的聞、思相應，那麼戒定慧，所謂聞思修、戒定慧，與我們現在相應的地方，我們就應該照著這樣的一個次第，不斷地數數串習我們該做的這種事情。下面繼續：

故以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要。

所以真正講修行的話，兩者都需要。一個，要不斷地觀察去修；一個，不觀察，那個學定，這個時候特別是定，然後由定而慧，這一部分是不要觀察，一個境，安住在一個上面。譬如說現在我們皈依，然後皈依的時候有兩種，一種我們就說，現在普通時下的我們稱它為──不是皈依啦──念佛。說在我們平常的中國人流行的念佛就四種：實相念佛、觀想念佛、觀像念佛、持名念佛。假如說念佛的話，你就觀想；哦，看阿彌陀佛的聖像，這樣去觀；還有一種念阿彌陀佛、阿彌陀佛……這種。那麼像這種狀態當中，譬如說假如我觀想，那我就想那個佛相，然後定在那個上頭，或者是你數息、或者是什麼，那這個心就安住在這一個上頭，不要動，這個就是止，這樣，這個止。實際上真的修行過程當中，那個止修跟觀察兩個都需要的。那麼怎麼配合兩個的細緻的原因那以後再說，現在剛開始的時候這樣，我們對於這個整個的原則這地方先加以說明。下面說：

以於聞思所決擇義，現見俱有不觀止住，及以觀慧思擇修故。

說，對於這個真正的修行，就聞、思、修喔，對於聞、思所已經決定的這個道理，實際上修行的時候需要兩種，現見這個兩個都要。一個是止修，止修不要觀察的，安住在這個上頭；一個觀修，要對這個境不斷地思惟、觀察的。實際上既然需要兩個，怎麼能說只要止而不要觀呢？所以說：

是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀，皆唯是此，等同無異。

因為前面這種錯誤的人的概念，以為不要思惟、觀察，那麼實際上修行過程當中，思惟、觀察跟止修兩個都要。現在既然偏了，所以他把錯誤的，說這個不對。所以說，是故假定以為一切的修習只是「止修」而不要「觀修」，這種概念就等於什麼呢？說拿一個麥子說等於說一切的穀，這個是同樣的錯誤。那麼這個話怎麼講呢？譬如說我們現在吃的東西──食物，有五穀對吧？有五穀。那五穀當中米是不是？是。麥是不是？是。那還有其他的很多東西。那我們現在說拿了一粒麥子說：這是不是五穀？麥子當然是五穀。反過來說，那麼既然是五穀，除了這個是五穀以外，其他都不是囉！這個對不對呀？當然不對！也是這樣同樣的錯誤。又好像我們現在坐在這地方說：我是不是人？是。所以人就是我，除了我以外，那你們呢？你們都不是人。是不是等於說這個話一樣？是呀！我們有很多地方就犯這樣的一個錯誤。下面我們繼續看：

復如聞所成慧，以聞為先，思所成慧以思為先，如是修所成慧，亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。

再進一步來說，說「聞所成慧，以聞為先」。那個我們在這裡，平常我們講「聞、思、修」──修行的次第，那麼這個聞、思、修真正需要，為什麼要講聞、思、修呢？它有一個道理：「聞」並不等於「聞慧」，「思」並不等於「思慧」。這話怎麼講？我現在舉一個現實上非常簡單的一個例子：別人告訴你一句話，或者你告訴別人一句話，你是講完了，你講給對方聽，對方不一定聽懂。你們有沒有這個經驗？或者你聽別人講，別人告訴你了，他已經講完了，你聽懂沒有？很多情況之下沒聽懂。有沒有這個經驗？那麼現在呢，我們從善知識那地方要去聽他告訴我們的道理，他也講了，我也聽見了，但是聽懂了沒有？不一定！聽是聽了，但是沒聽懂。那怎麼辦呢？我還要繼續地問，然後這個反覆地多去切磋琢磨討論，乃至於同學當中。大家有沒有這個經驗？所以要去聽，或者你要去講給他聽，總是一個講、一個聽，那個叫聽的話，這個講、聽是一定在這地方。它有一個重要的概念，勢必要傳遞一個概念，那個要傳遞的概念，這個才是要講話真正的重要的原因。

那我們現在修行也是，從善知識那裡把他的經驗來告訴我們，透過了這樣的講說，我們才了解他要告訴我們的一些什麼內涵。了解了內涵，如果是以佛法來講，那這個叫「慧」。所以這個慧是從哪裡啊？從聽聞開始的，所以說：「聞所成慧，由聞為先」，對吧？一定是這樣。

那麼「思所成慧」呢？聽是聽懂了，對，想：「嗯！老師怎麼講，我聽懂了。」那我懂是懂了，我能不能做得好？是問題，這樣。現在我隨便舉一個非常簡單的一個比喻，你們諸位稍微注意一下，這個比喻當中說兩件事情：譬如說我們現在大家這裡念書、學習寫字。老師告訴你這個字怎麼寫，要寫怎麼寫嘛寫得漂亮，這樣。隨便寫一個字，老師告訴你：「你看見沒有？」對，寫了幾次，那簡單一點的，那乃至於一次你就看會了，你看會了。看是看會了，可是我寫的時候，寫出來的字能不能像老師一樣啊？不一樣，這我們了解。我們這個練字花好大的時間哪，這麼一點、一畫、一橫、一豎我們會。那老師寫得很漂亮，等到我寫的時候，我們常常給它一個很有趣的名字叫「狗爬」，那寫出來的字像狗爬一樣的，很亂。換句話說，你會了、知道怎麼弄，可是你沒辦法把握得住。大家想想有沒有這個經驗？有！這是第一個。

還有呢，在我們這裡，你們稍微注意喔！我們每天，我們從起床開始到晚上這個養息打板，這一天要打很多次，好簡單！但是往往今天這個原來打板的人不在，或者換一個新手，結果你看凡是新手去打，那個好簡單的那個板，那個新手上去，那個板打起來那個腔調是怪怪的，你們有沒有注意？我想大家都聽見了。在這地方很多人聽了很多年了，每天要打好多次，聽了幾千次、聽了幾萬次，他拿起來打起來就不靈光。

這是說明什麼？說明不管是聞、是思，說「聽」並不等於「聽懂」。那這裡如果說要傳遞的這個內涵──佛法叫智慧的話，「聽」並不等於得到「聞慧」；「思」並不等於得到「思慧」。現在清楚不清楚？所以你先聞，那才能夠慢慢、慢慢地把對方的話聽懂，叫聞慧；根據你聽懂的東西，自己不斷地去思惟、去練習，那你才能夠把握住這個訣竅，叫思慧；那麼等到你真正地聽懂了，自己能夠決定照著去修，這個叫修，修才能夠得到修慧。它這個關鍵的次第的必然性。

在這個地方就是說：所謂「聞所成慧，以聞為先」；同樣地，「思所成慧，以思為先」；「修所成慧，以修為先」，這樣。所以「修慧從修成故」，這個是沒問題。再向前推，「修所成慧」的前面的準備「前行」是什麼？是「修習思所成慧所決定」的，所以說「修慧從思慧生」。這個道理了解了，那下面這個次第就出現了：

以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧，此慧幾多其思亦多，思惟多故從思成慧，亦當不尠。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理。

在這上面就說明了。我們了解了前面諸內涵以後，那麼所以在這裡上，你有多少聽聞，那你從聽聞而得到的、成的聞慧也多。那麼因為這個聽聞了以後，你才有聞慧。那麼有了聞慧以後，要根據這個聞慧去思，所以「此慧幾多」，這個聞慧多的話，你就思惟也多；那思惟多的話，思所成的思慧也多。那麼思慧多的話，修行的修又多；如果修多的話，修慧也多。那麼這個修慧有什麼用場呢？根據這個修行的慧，才能夠去掉我們無始以來集積的錯誤，那個就是除過；同樣呢，過失改掉的話，功德就增長。

所以我們修行的成就與否，必須要經過前面的──像多聞，多聞得到聞慧；然後根據這個聞慧，然後去思惟，得到思慧；思惟了以後，根據去修，得到修慧。那這個時候才能夠除掉我們的錯誤、過失，增長我們的功德。因此在這個地方，正確的聞、思是絕端重要！所以他下面說：

故諸經論，皆說於修，聞思最要。

因此，所有的經跟論──這個經跟論就是我們修行根據的重要的憑藉，也可以說唯一的憑藉；進一步來說，經是佛講的，論當然佛也有講論，主要的論是菩薩、祖師講的。也就是說佛、菩薩，現在在這地方就我們所根據的、依據的，或者是經跟論、或者佛菩薩，就說所有的佛、菩薩、經、論，統統都是這樣講：在修行過程當中，前面聞、思是最最重要！

若謂聞思所決擇者，非為修故，唯是廣闢諸外知解，若正修時，另修一種無關餘事，如示跑處另向餘跑，則前所說悉無係屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理，則其亂說「趣無錯道，不須多聞」亦成善說。

那麼在這種情況之下，他所必須的聞思的次第，建立了以後；那反過來，我們就說駁斥。哦！有一個人說：「聽聞、思惟這個跟修行沒關係。這個聽聞、思惟都是什麼？講講道理，這個真正的修行要淨除自己的煩惱，對於這個裡邊開發心性這件事情沒關係的！要真正要修行的時候另外找一個，跟前面聞、思沒有關係的。」這種講法就等於是什麼？以前是跑馬，現在不妨我們開車，說給你一張地圖，叫你怎麼、怎麼走，怎麼走。等到地圖看清楚了，正式去上車那個地圖丟掉了。地圖告訴你出了門向左轉，然後要走，結果等到你一上車的時候，出了門向右轉，那個地圖都不要了。那我們就等於這麼荒唐法！所以他前面就正面的、反面的兩個一再地說明，這樣。

這一種狀態當中產生什麼樣的效應呢？這破壞了聖教。所以叫「善破」，而且破得非常厲害，這個是一個絕對嚴重的錯誤！那麼關於這一點，在前面甲三當中，乃至於甲二當中，已經指出來。所以我們在這裡再講，下面後面又層層地會告訴我們，也就是破除現在很多錯誤的這種認識。

那麼這個，因此在整個的修行當中，整個的修行過程當中，必須是什麼樣？「總建立三慧次第生起之理」，我們修行過程當中一定是親近知識，然後聽聞、思惟，然後根據這個道理，一步一步上來。因為我們正規的需要修行的，有一個重點──我們有一個錯誤的認知，根據我們錯誤的認知，造種種的惡業，所以輪迴生死，我們總稱為叫作無明、煩惱，跟無明、煩惱造的種種的雜染之業。這個無明、煩惱的正破除，也就是正規的破除，什麼？智慧。要獲得那個智慧，必須是聞、思、修這樣的次第。因此呢，對於這個修行的次第要一個完整的、整體的建立，所以說「總建立」。那假定照著前面這樣說法的話，他把那個整體的，我們要修行層層深入的這個內涵，徹底破壞掉了。所以這一種錯誤的說法，那是非常糟糕的，那這種說法完全是亂講！所以說前面說：「則其亂說『趣無錯道，不須多聞』亦成善說」，反而是他那種講法是正確的，說我們現在真是非常遺憾的這個道理。

因此在我們現在末法的時候，眼前有一種現象，剛才已經講過了，那種外道所以能夠產生這麼大的效應的話，主要的原因就是我們對這個佛法的根本的道理，大家都不認識。外道嘛當然不懂，現在我們自己修行人也不懂。那這個修行人都不懂的話，外道來假借的話，你拿什麼去判別它是非、邪正？這是一個非常嚴重的根本錯誤！所以但願我們在這裡好好地學，能夠弄清楚了，那在這種情況之下，即使我們一時沒有辦法照著它漸次深入，產生應有的效果，但至少外面這些亂來、騙人，那我們認得很清楚。一方面我們自己也不跟他走，一方面我們可以很嚴正地拿正確的道理來告訴大家，這種狀態當中，這種騙人的這種人他就沒有立足之地。

假定我們沒有這個能力，那世間大家是非不分，弄到最後，這種狀態是騙人的「人」這種錯誤，可是因為我們沒有能力去辨別是非，他騙人的人說：「我是佛。」我們現在佛弟子的人沒有能力說他不對。所以一般人並不了解什麼是佛法，只看見那個騙人的人那種錯誤的行為，所以透過他們這種錯誤的行為，留給人家的印象，大家覺得：「喔，佛法就這樣的！」那請問在這種情況之下，不但人家不會尊重歡喜佛法，人家總覺得佛法專門這一套東西，佛法在世間還能不能傳播開來了？那一定只有一條路──毀滅！人家一看見這個，說這些都是等於說像流氓一樣，乃至於有的時候比流氓都不如。人家說流氓他多多少少還是說很正直哦，不會變這個欺詐，那一套人專門是這樣。實際上，佛法怎麼可能是這樣？我是說一個絕端的例子。所以從這個地方的不管是正面、不管是負面，我們真正作一個佛弟子，這對我們是絕端重要！

我剛才說的照著次第步步上升，那是我們正在所謂顯正，自己修行；然後呢，像這種地方也可以說是破邪，對外面來說。那這個是關於這方面順便說一下。那我們繼續下去，繼續下去說：

未達此等扼要之相，即是多習經典續部，與一從來未習教者，於正修時，二人所修，全無多寡。

對於上面這個道理，這個是很重要的一個概念！那麼上面這個道理是講什麼呢？就是說：我們修行必定要依照這個聞、思、修，這樣的次第，步步地建立。對於這個道理不正確了解的人，在這種狀態當中，豈不等於是說產生這樣的效應──一個人呢，了解了很多道理；一個人呢，一點道理都不懂，照理說，這兩個人有很大的差別的。或者我們來說，一個呢，他從幼稚園開始，念小學、念中學、念大學、念研究所，很認真念，念最好的學校；一個呢，從來沒念過書。現在最後要去修行，這兩個人一樣的，有沒有這個道理啊？那如果說照他這樣說的，是不是等於這樣？他說：「是！現在你修行的時候，那這個前面這個聞、思那是講講的，修行沒用的。所以你真正地去修行的時候，這兩樣東西不要的。」

這等於說，我現在這個地方，就是要做一個很偉大的計畫，要正式去做了，譬如要造房子，那麼要造房子了。那造房子當然前面要很多思惟，要去設計、要弄。那我現在就思惟、設計、去弄的時候，要請一個什麼？要一個最好的建築師，那個最好的建築師說不定是要研究所、要留學或者要大學畢業。為了要大學畢業而念中學，然後要念小學。那麼弄好了以後，他設計好了去造房子去了，這是一種。那現在前面這種講法的話，就等於說兩個人──一個是最好的學校念過來的；一個是大字都不認識的，兩個去造，造出來的結果是一樣的。那如果我們這樣去衡量的話，處處地方會用得上。這個比喻是不是大家比較清楚一點？

那這種道理，說我們一方面了解這個道理，一方面後面有一點我們非常重要的：我們不要這個懂得了個道理以後，變成什麼呢？嘴巴上面都講，不去真正地修行。為什麼到後來在佛法當中產生了這種誤解呢？這個原因是這樣：很多人懂得了道理以後，他就不修了，專門嘴巴上面講。他最後使得人的感覺──你們這些人專門嘴巴講講的，真正的內涵一點都沒有的，倒不如你看老老實實，他什麼都不要。所以我們不能一個勁地責怪他們的錯誤，實際上所以產生這個錯誤，有它這樣的一個流弊。因此今天我們重新再來檢討這個的時候，所以自己要很清楚明白，改正以前所有的錯誤。

所以本論一開頭的時候，大師提出兩句非常有名的名言：「今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要。」但願我們一路上面過來的時候，就避免這個錯誤。所以《廣論》一開頭，那個大師就告訴我們：我們聽聞多少，隨分隨力照著去做。如果我們一開頭能夠養成功了習慣，漸漸、漸次地增上的話，那到後來這種前面所犯的錯誤，我們都可以漸漸、漸漸地把它校正過來。好，我們現在繼續下去：

又彼行者，是執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。

這上面這種錯誤執著的這種人，他們有一個錯誤的執著，執著什麼呢？執著以為聽聞跟思惟這是錯誤的，這一種執著是一個「惡軌」。假定說這種錯誤形成功讓人家遵循的一種方法、一個軌則的話，這是一個非常嚴重的一個錯誤，所以叫作「惡軌」。那如果大家都是這樣去做的話，那豈不是會破壞佛法嗎？所以說這個惡軌派──它不僅是一個人，而且有很多人，變成功這樣的一個派──如果我們大家都堅固這樣的話，那反而善法不能堅固，惡法反而是堅固，這是我們應該注意的。所以下面再一層，層層地正面、反面、理論、比喻，乃至於我們現在實際上所遭遇到的這種情況，一再地來剖析，讓我們層層地深入。下面我們繼續看：

是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違。

那麼這個就是正規地我們成立一個道理。所以說我們現在在前面，「是故串習聞思二慧所決定義」，對於聽聞、對於思惟，由於聽聞而得聞慧，由於思惟而得思慧，這個要想得到也要不斷地去練習，所以稱為它「串習」。那這兩樣東西，從聞、思、修這個次第來算，一個是聞、一個是思，不是修，但是對於修的整個的內涵來說，它還是修。所以我們應該說這個是修，這個是不相違背的。

那麼在這裡我舉一個，說一個簡單的比喻來說明一下，回過頭來大家再看這個文就很容易懂了。譬如我們現在，講我們佛法裡邊的話，說我們一切的有情，或者我們觀察整個的世界。現在我們說，比如說五蘊，或者是把那個我們的人來說，這人有各種分別，人、或者是有情，說他是什麼啊？色跟心兩樣東西互相組成的，色、心。那麼色就是這個物質、肉體方面的，心就是精神、認知方面的，這兩樣東西。簡單地來說叫色跟心，如果我們把它詳細一點分開來講的話，那個「色法」，那個色法當中我們又分成功外色跟內色。什麼是外色？色、聲、香、味、觸。色是眼睛所看見的；聲是耳朵聽見的；香是鼻子所聞到的……，所謂色、聲、香、味、觸，外色。內色呢？眼、耳、鼻、舌、身，是吧！我們用眼睛去看見看得見的色，用耳朵去聽聽得見的聲。所以這個色法再細細地分的話，變成功色、聲、香、味、觸。那麼在這種情況之下，如果我們分類分開來的時候，聲、香、味、觸跟色是不一樣的，這個大家了解不了解？總合起來的話，聲、香、味、觸是不是都列入色法當中？對吧？這是一種。

然後進一步我們開「心法」。這心法簡單地說總共的心，仔細地看呢，說受、想、行、識，受、想、行是叫作心所法，最後那個識那就是這個心體。如果分開來講，受、想、行跟那個識不一樣，但是併起來都是心法，這個道理是一樣。

那麼同樣地現在的話，我們簡單地來說，整個都叫修行，聞也是修、思也是修、修也是修；但是分開來講的話，那聞、思、修就有次第的。這個清楚不清楚？所以如果我們簡單地來說，聽聞，聽聞了以後要把它聽懂，聽懂了以後要去思惟，思惟了以後要把思惟的道理自己抉擇，是不是都是修行啊？是修行！你不能說不是。現在懂不懂它這個聞，它這個文字上面的「聞」字？所以說這個上面，「許是修，有何相違？」這不相違的。可是有人就說他不對，所以他反過來就反駁，這下面的話就是反駁。

若相違者，則諸異生未得初禪未到定時，應全無修。

以這個話怎麼講呢？這個我們首先要了解的──這個因為現在大師要反駁，反駁前面這個說錯誤的那種認知──那麼在修行過程當中，首先要說明：在修行過程當中，那我們凡夫叫作「欲地」，欲地的心是散亂的。那麼所以這個修行過程當中，第一個要達到「定地」，那定地的最簡單的是什麼？要進入初禪，初禪。所以在平常我們凡夫，凡夫這個地方叫「異生」，看見沒有？五十三頁的最後，叫異生──我們凡夫。在我們凡夫，要到了初禪那時候才真正地進入定，在這個初禪之前那都是散亂的。那麼現在這種情況之下，要得到初禪，要不要一些修行哪？要修行！怎麼修呢？所以說到初禪之前先要聽聞，聽聞了思惟，然後你把聽聞的道理聽懂叫聞慧，聽懂了去思惟叫思慧，思惟不斷去觀察、去修行才能夠產生了修慧。同樣地我們世間的這種也是一樣，現在我要透過戒、定，然後慢慢地把散亂的心把它慢慢地降伏下來，所以在這種狀態當中能夠一步一步進入，從欲地的散亂進入初禪的定位，這個是必然的次第。

現在反對的那些人說，反對的那些人說：「那個聞、思不要的，那修行只有這個時候才是修。」請問如果你這樣說的話，你以什麼方式能夠達到這個初禪的定地？假定你說前面這個都不是修的話，那麼這永遠不可能有人真正能夠進入那個初禪的定地，因為他前面不是修，既然不是修，你什麼方法能夠進到那個呢，豈不是一個矛盾嗎？那這段文字主要的是說這個。

那麼為什麼這個地方特別是說異生呢？說聖人，因為到了聖人他不受這個限制，聖人可以示現各式各樣的。不要說佛在一切時處，就是普通的聖人，他可以任意地在任何情況之下，那前後，前後可以很自由地控制，所以這個地方叫「諸異生」。現在我們下面說：

以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣，可生修所成慧之外，餘於欲地無修所成，對法論中數宣說故。

那這個一段，了解了我前面講的，這個文字就很容易懂了。說在欲地當中除了聖人，聖人這個地方就是「入大地」，真正登地的菩薩叫非是異生，聖者以外普通我們都是凡夫。那個除了他們以外，其他的在欲地當中豈不是沒有修所成的嗎？這個是不可能的。「對法論」，就是論當中一再地強調、說明。

故言修者，應當了知，如《波羅蜜多釋論．明顯文句》中云：

所以在這地方，下面就正式地──駁斥了這個錯誤的這種言論以外──再正面地又說：所以所謂「修」，到底怎麼一回事情呢？應該了解就像下面的兩個，兩個一個是《波羅蜜多論》，還有《明顯文句論》當中都說：

「所言修者，謂令其意，成彼體分，或成彼事。」

這個就是修。什麼叫「修」呢？就是讓我們的意、心意，就成功它的一部分，或者就成功這樣。這個話怎麼講？我們現在，譬如說現在我們剛開始修行的時候，有幾種不同的修法，我隨便舉個修行喔！剛開始的修行人我們修不淨觀、數息觀。那麼我舉一個簡單的比喻，凡是修不淨觀的人，在什麼情況之下修不淨觀？不淨觀有兩種，貪心強的人要修不淨觀，貪有兩種：有一個，貪男女的欲；對於身體的執著，這個就是貪。那麼為了破除這種貪心，他修那個不淨觀。不淨觀怎麼觀法呢？有幾種觀法。說有一種呢，看得很髒；還有一種──白骨，譬如說我們對那個身體很放不下，那麼我們就觀，去觀察把那個身體看成功為白骨。當你真正地觀成了以後，你去看別人，看看都是骨頭。你看見一個人，看看都是骨頭，那都是個白骨一具，你還有什麼執著啊？你不會執著了。

那麼另外一種大不淨觀，我們看見了說：「啊，非常好！」你就觀那個東西又臭、又髒、又爛，你平常最好的東西，你一看見這東西就其臭無比、其髒無比地就現起來了。所以這個意思也就是說，腦筋當中我們現在看見這種東西是不是很好啊，很執著，他現在心裡面的這個意就轉變成功這樣，這個是修。

像我們現在很少人去修這個，但是這個真正要去修，如果真正去修的話，的確你能夠如理地得到教授，當然前面你得沒障礙，有障礙根本修不起來，好好地去修，不難！我這一生當中曾經遇見幾個人，那同樣地還有啊，有的人有宿生帶來的。我曾經遇見過這麼一個人，這個人實際上也是宿生帶來的。那她很不幸宿生是個修行人，但是這一生走岔了，信佛但是沒有機會修行。然後她已經結了婚、成了家，但是她修過了不淨觀，前生修過那個不淨觀，這樣。所以內心當中對這個東西不歡喜，可是沒有接觸過佛法，她這宿生的這個感受並不強，後來接觸了佛法聽見了以後，她就非常強烈地生起來、現起來。有一次我碰見她，就談起來了以後，啊！她眼淚直流。我覺得她為什麼流？有什麼傷心？她就告訴我，她對世間這種也是男女之情感到絕端地恐怖、絕端地害怕，她就敘述。那我仔細地觀察，就是宿生修過這些。

譬如說我們現在來談飲食吧！我們看見那個飲食是不是覺得很好吃啊？假定你修不淨觀，一拿到的話你覺得拿到大糞一樣，叫你吃下去，你難受不難受啊？你會非常難受，就是這樣。如果逼著你吃的話，你會不會覺得吃下去，吃得嘔出來？就是這樣，她就是這麼一個人。所以這種都告訴我們：的確，那「修」就是這個樣！除了這個道理以外，我順便地告訴大家，那的確有它的一定的次第。然後這個次第你能夠遵照走，走上去的話，我們有正確的認識，所以前面這個理論上面的認識，對我們很重要，否則我們偏差。那我們把這段文把它簡單地說完：

譬如說云修信修悲，是須令意生為彼彼。

那麼什麼是「修信」、什麼是「修悲」呢？同樣地現在我們要相信別人，可是我們腦筋當中偏偏不相信，那怎麼辦呢？也是一樣。你真的肯去修，一定做得成功。悲呢，我們一定要照顧別人，可是現在只管自己、傷害別人，那怎麼辦呢？要去修，修到這某一個程度，你的意思轉過來。

以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》云：「見習諸道中。」蓋修習二，同一義故。

所以前面說我們要修行是修成這樣。那麼現在那個經典是從印度翻過來的，那麼這個翻譯的這種大師們，有很多把它翻成「修道」，有很多翻成功「串習」。那就像《現觀莊嚴論》說「見習諸道」，這個「修、習」兩個是同一個道理，我們不要對這個誤解。好，今天到這地方為止。