南山律在家備覽略編手抄稿 一九九一年版

第六十二卷．Ａ面

容或不清楚我再說一遍。譬如說我要去殺這個人，這樣。然後，這個人還在，可是到那個時候，我心裡想：「哎呀，這是非人哪！」既然你要想殺這個人，雖然這個人是在，可是你心裡面想錯了，覺得這個非人，是不是你就不殺了？不殺了嘛，當然你沒有成根本罪啊！但是前面這個殺心來說，你有的，是吧！而前面這個殺心所以沒完成究竟是為什麼？由於現在這個心想把它差開掉了，所以只停到這個方便當中。這個叫作什麼？「心差」這個方便──心差境，境沒有錯，心差了。所以這個情況，第一種，心差境的方便。那麼第二呢，

二、境差心，方便。如律，非人人想等。

把它倒過來，把它倒過來。這個律當中說：你要去殺一個人，然後你跑得去了，那個時候出現一個非人，實際上他不是人，境錯掉了──境差了，所以這個叫「境差」。可是那個時候，你心裡面把他看成什麼？看成功人。所以你本來要去殺人，跑得去，你還是以殺人之心去殺他。所以這個心不差，那個時候差的是什麼？「境」把它差掉了，是不是這樣啊？所以叫境差心。雖然殺心是有，你把他殺下去了，可是原來你要殺的境不對呀，所以沒有根本罪。這個叫作「境差心」的「方便」，這樣，第二個，這個也是個方便罪。

三、心差境，究竟。

那麼第三種呢，同樣的是心差境，可是卻是究竟的。前面那個心差境只是方便罪，第三個心差境是究竟罪，為什麼？

如律，婬酒戒，若懷非道非酒想疑，但是正境皆結究竟。

這樣心差，這個譬如說境，境不差，可是心差。譬如說你跑得去，這個律當中婬跟酒，那個都不開，這樣。「懷非道非酒想疑」，因為這個婬跟酒，純粹是在滿你自己的這個慾心，譬如說你本來要去喝酒，然後呢，看見這個東西，這個就心差境，境並沒有錯，你以為這個水，這樣，乃至於你把那水喝進去了，那個心差了。雖然心差了，喝起酒醉不醉呀？醉了！你還是覺得：哦！嗯！喝進去，喝進去了你心裡還是這樣，所以那個時候律上面說不開，還是究竟罪；婬，更是如此。這個後面有詳細說明，前面也有詳細說明。所以雖然心差，但是在這種條件之下是究竟罪。第四個呢，

四、境差心，究竟。

這個境差開了，然後呢，心想不錯，這個也是究竟。下面說：

如欲殺誑張人，張去王來，緣王張解，若誑若殺，是境俱差，齊成究竟。

那麼這個就是前面說，喔！我要殺，殺一個人，殺姓張的，結果那時候境差開了，那是究竟。或者說騙他，就這樣，騙他這個人。你要騙某人，可是另外一個人來了，你只要這個騙的話說出來，對方聽清楚，妄語也是這樣。對方只要聽清楚了，對不起，聽清楚了，你自己的妄語，那我要騙某人，就是這樣。譬如說，我是在這地方隨便說哦──我要騙你。然後我在這地方的話，說，你在那門口，我就騙你一下。其實我沒看見你哦！別人跑得來，我騙了他了，這樣。在這種情況之下，是不是境差了，是不是境差？但是我心不差呀！所以，只要我說出來了，對方也聽見了，那對不起，不管哪一個人來，我犯了妄語，懂不懂？所以這個叫作「境差心」，心不差，那這個還是究竟。第五個心境俱差，

五、心境俱差，成方便。

第六個呢，

六、即此互差，成究竟。以事思取。

那個祖師告訴我們：「好了，你自己想一想吧，你就了解了。」那麼這一個，等一下下面的解釋當中，下面這個《行宗》的解釋當中，我們拿兩個例子來一說就清楚了。

七、心境不差，成方便。

心跟境不差成方便，

如出佛身血，境強緣差之類。

心也是、境也沒有錯，只成方便罪。那麼這個是什麼呢？譬如說出佛身血，這樣。因為或者是境強、或者是緣差，說你要去，譬如說對出佛身血，當然我們要去殺，那個不可能殺佛的，所以只能出血，只是出一個方便為止。還有呢，我要去殺一個人，這個人也現起，可是這個人比我強，對不起，我殺不成，所以這個「境」字，所謂境強，這樣；還有那緣差。這種情況之下，這個心跟境都不差，但是沒有成功我們究竟的罪，所以這個心境是都不差而成方便。

八、心境不差，成究竟。諸戒並是。」

心跟境不差，心是對、境也是對，那麼這個每一個戒都是，根本罪都在這個上頭。所以這個差當中分八位，那麼這個八位當中，看看《行宗》的解釋：

《行宗》釋云：「此門八位，前四互歷，後四具兼。

這個「前四」就是心差境，方便；境差心，方便，兩位。第三心差境，究竟；境差心，究竟。這是互相反過來，心來去差那個境，境差那個心，這是兩個，兩個當中又各有方便跟究竟，所以「前四互歷」。「後四」呢，具差或者具不差，就這樣，「具兼」。那麼這個裡邊，

一三全是想差，

第一個、第三個，這是完全是想差。第二、第四是什麼？第二、第四是境差，所以在這個想差當中不算，所以這個地方全是想差。

五六心境兼差，此門唯收四句。

那麼本門，本門就是想差啊，只收四句。哪四句呢？第一、第三、第五、第六，這樣。所以說，

二四屬前境差，

第二、第四是屬於前面的境差，不在想差當中。

七八即境想初句，

七、八，什麼叫「境想初句」？人、人想。境是人，然後人想，所以這個都不差。

故此四句皆非科意，句法相從故為八位耳。

本科當中，這個四句不包括在裡頭，只是要說明這個句法。它上面說「句法相從」，我在這裡已經跟大家說過了，就是我們觀察一個問題，把它全面地列出來，那整個的境界不外如此，然後你在這個裡邊一一地配置，使事情絲毫無漏。然後絲毫無漏了以後，在這個裡邊再抉擇哪一些擺在境差當中，哪一些擺在想差當中，哪些是有、哪些無。因此，經過這樣的嚴密的演繹、觀擇以後，我們對事、理種種，心、境等等，能夠絲毫無差地了解，於是準之去行，就一點問題都沒有。那麼在這地方停一下，停一下休息幾分鐘，我們下面繼續。

我們繼續下去。想差，那個想差當中看那個第二段：

《戒疏》續云：「就此想中。

這個前面不是個想差嗎？

或有從輕向重。如殺盜畜生，轉想向人者是。

那個想差當中，就是心裡面，有的想差本來是輕，經過這個一差變成功重。那麼他舉一個例子，像殺或者偷像畜生的東西，那麼這個「轉想向人」呢，就「從輕向重」。我舉一個實際上的例子，說我本來要去偷一個東西，本來這個東西是畜生的，這樣，屬於這個畜生的；那麼我到去偷的時候，心裡想想：「欸！這個弄錯了，這是人的。」但是我還把它偷回來，就是這樣。所以那個時候叫「轉想」想差。想差，這樣的想差的話，本來是畜生、畜生想，然後你去殺也好、去偷也好，這個罪比較輕。現在這個境並沒有動，然後想差──你把它看成功人的東西，人的東西而去……。是由於這樣的想差的話，比本來的罪重，所以「從輕向重」。進一步下面：

或從重至輕。即反上句是。

上面了解了，下面就了解了。第三呢，

或互轉者。如彼婬酒，俱是正境，想疑或生無非究竟。」

那麼「互轉」，或者是前面那個畜生想人、人想畜生，這樣。婬跟酒，那不管，那個都是「正境」。所以這個後面會告訴我們，為什麼有的是重、有的是輕。所以或者這個經過想差了，從輕到重，或者從重到輕，或者不管怎麼轉都是！這個是想差部分，再下面呢，疑心。看《戒疏》：

第六項　疑心

《戒疏》云：「第六疑心方便者，相對義張八位方盡。

這個疑心跟想心差不多。可是想心是決徹的，疑心就是除了這個以外，這範圍比較廣。同樣地分出這樣的八種情況來。那這個哪八種情況呢？「我疑他、他疑我，方便」；下面呢，「我疑他、他疑我，究竟」，這個一二三四。再下面呢，「自他俱疑，方便；自他俱疑，究竟」，五六兩位。最後呢，「自他俱不疑，方便；自他俱不疑，究竟」，七八兩位，這個八位。現在我們把文看一下。第一個說：

我疑他，方便。人非人疑也。

我懷疑他，那麼這個是個方便，人非人疑。這個什麼情形呢？那麼這個《行事鈔》上面有這麼一段說，譬如說我要去殺他，這樣。殺，這是我是行殺者，他是我所對的境，那麼那個時候起了個疑心：「嗯？到底是、不是呀？是、是不是呀？」那麼如果說想心的話──我想，那麼跑得去，那一下就下去了；疑的話，對不起，到這一種情況之下，想了一想，或者疑起什麼……。這個疑心不決的話，為了避免，所以他這個心就停止了，這種叫作「我疑他」，只停在方便當中，所以說「人非人想」，這是一種。還有呢，

他疑我，方便。

什麼叫「他疑我，方便」呢？說別人來懷疑我。

身現妄語相，前疑不了是。

他懷疑我，然後呢，這個時候方便。譬如說我要騙人，騙人的時候不是嘴巴說，我啊用身體來表示。他問我：「你看見沒有？」然後呢，我做一個動作似是而非，弄了半天，他也並不了解我到底表示些什麼，是吧！所以這是他懷疑，他弄不清楚呀！這種情況說「前疑不了」。所以他疑我，但是這個並沒有究竟，所以是第二。第三呢，

他疑我，究竟。我疑他，究竟。

就是上面這個「他疑我、我疑他」都是方便，現在呢，「他疑我、我疑他」都究竟，這個是什麼狀態呢？

如口造語業，但使言章了了，不問自他疑也。」

就是說，我嘴巴上面來說妄語，我騙人。結果呢，我騙人，假定現在說一個比喻來說：「喔，我現在作了什麼了！」佛門當中通常說證果或者什麼等等。譬如說我們現在說，來騙人吧，在世間來說，我是一個什麼身分哦！就這樣。那麼在這種情況之下我是騙人，是不是這樣啊？我是騙人，所以我嘴巴裡邊說出來了，說「我是某人」，我的「言章了了」。那麼旁人──那個對方聽見了，但是他懷疑我，說：「這個到底他說得對不對啊？」是不是他疑我啊？清楚不清楚？但是他疑不疑沒有關係，我要說的妄語是不是說究竟啦？他也聽清楚啦？那麼這種情況之下，雖然「他疑我，究竟」。

還有，「我疑他」，我也跟他說這個話。說完了以後我要騙他，我就心裡想：到底他相信不相信啊？是不是我疑他？但是不管他相信不相信，我確實要把這個話說得清清楚楚了。所以我疑他也好、他疑我也好，這是「口造語業，但使言章了了」，是「不問自他疑也」，這個都是究竟。那麼下面這個《行宗》的解釋容易了。我們再看「《戒疏》續云」，很有意思！

《戒疏》續云：「上四句單疑也。今此雙舉，何者是耶？

現在上面那個疑心當中，疑心當中我所舉的只舉了四句，對吧？四句。如果說像八位當中的，下面這個另外的四句──「自他俱疑，方便、究竟；自他不疑，方便、究竟」，說「今此雙舉」，那、那這個「雙舉」應該怎麼辦？所以他就下面緊跟著說：「自他俱疑，成方便。如身口互造也。」然後下面，自他方便（編者按：揣師意，指自他俱疑），「即成究竟者。妄語言了也。」最後，「自他俱不疑，成方便。如出血在佛也。」最後「即成究竟者」，應該還是說「自他俱不疑，即成究竟者」，「一切戒是也」。那麼就「雙舉」這一個。

那麼我們把那個雙舉的也說它一說。什麼叫「自他俱疑，成方便」呢？那就是像「身口互造」，就這樣。那麼，這個身口互造，你們能不能舉一個例子來說一說？什麼叫身口互造？那我現在說一個比喻噢！它那個上面不是說身口互造嗎？就是說，本來說妄語要嘴巴講，現在我用身來表示，就這樣！於是呢，譬如說他這樣，我去騙他一下──表示一個動作我想騙他，我想騙他，就是這樣，那個是身口互造，就是身造語業，換句話身造的口業。結果在這種情況之下，我表示了，他沒有弄懂。他沒有弄懂，是不是他疑我，是吧？第一個。還有呢，我想：「嗯？他到底弄懂了沒有？」是不是我疑他？在這種情況之下，不管這兩個什麼，都是方便，都是方便。

下面呢，「自他俱疑，成究竟者」，同樣的，妄語的言了了，你不是用身造，用嘴巴說出來──我說出來：「我、我……。」這樣。譬如說世間來說，假如我是個騙子，我就告訴人家說：「欸！我是一個警察，我是一個什麼官。」就這樣。那麼我想騙人，這個妄語說得很清楚，對方也聽懂，就這樣。但是聽是聽懂了，在這種情況之下我也說清楚了，是不是言章了了？但是他懷疑我：「這個傢伙說得對不對呀？」是不是他疑我？然後我也懷疑：「嗯！騙了他，他到底信不信啊？」雖然我想騙他，可是我懷疑他。當然還有其他的內涵噢！其他輾轉的內涵不細說。這個兩種情況之下自他俱疑，但是呢，我說出來的話，他是清楚明白地了解了，所以這個是究竟。

那麼，「自他俱不疑，成方便。如出佛身血。」就是這樣。哦！你去害佛，我也曉得這是佛，佛當然是……這個都不疑，那就像這個，那永遠、這個是永遠只有方便。那麼最後，自他俱疑（編者按：揣師意，指自他俱不疑），「即成究竟，一切戒」，也就是這樣，像前面完全一樣。

那麼這個呢，就是疑心。如果把想、疑兩個配在一塊兒，一配對，那這裡邊你就很清楚了。實際上呢，真正臨事的時候，我們應該把這兩個狀態都放在這地方。這個心裡面經常這種情況會出現，經常會出現，所以這兩樣東西了解了，那就對！

第七項　善心息

第七項。那麼這個〈緣差不成章〉當中，最後一個闕緣叫「善心息」。看文：

•  
• 初正明
• 二釋難
  • 初問
  • 二答文
    • 初正答
    • 二引例

《戒疏》云：「第七善心息方便者。如欲造罪，身口雖發，未鄰究竟，忽起善心便止前業，壅礙不暢但居方便。」

我們看一下下面的解釋。

《行宗》釋云：「初正明。

那麼，就正式說明什麼是善心息。說鄰近者，

鄰，近也。云忽起者或因他勉，或遇勝緣，或思佛戒，或畏因果。若非此類，善心寧發。居方便者前心中罪。」

那麼在這裡就告訴我們一件事情，說什麼叫善心息呢？譬如說我們本來要去犯一個罪，那麼已經腦筋動了，身口也開始去。譬如說，我要前去殺人、要去偷東西、要去騙人，這樣。那時候跑到路上面，「嗯！」還沒有把這件事情完成之前，還沒有完成之前，那麼說「未鄰究竟」，換句話說，你要殺還沒有完成殺的究竟，盜等等都是如此，忽然生起這個善心。因為生起的善心哪，所以就不再犯那個罪，所以「便止前業」，那個只停住在前面起因這個方便當中。那麼這個因，他上面說「或因他勉」，別人的勉勵，這樣；「或遇勝緣」，或者遇見一個特別的，譬如說我們要做一件壞事，忽然之間遇見我們心目當中景仰的，現起：「哎呀！不行、不行！不行、不行！」這樣。或者普通的一個朋友他來一勸，我心裡面……。或者想到：「喔唷！我是受了戒的人。啊，這是不可以！」也許忘記掉了，也許這樣；或者想到因果。那麼這個這樣，所以由善心一啟發，於是這個造罪的這個究竟就終止了。但是前面起心這個罪，所謂「前心」，單單那個前心，那個前心部分的罪。繼續，

《戒疏》續云：「問：此乃善心生，今何言息？

說叫作「善心息」，那個明明是善心生起來，你怎麼叫善心息呢？他有個回答。其實這個回答，前面在一百一十三頁「境強」當中已經回答過了，是吧！這個境強不是罪緣，因為境強所以使得你不能成就欲造之罪，停在因當中，就是這樣。所以稱這個並沒有造罪──闕緣，這個叫作境強。現在由於善心止息了我們造罪，所以這個闕緣叫作善心息。現在看回答：

答：實如來問。向若不生，惡必趣果。由此善心能息惡想，即所息處號為方便。

回答說：是的！就正如同你前來提出這問題，是善心生不是善心息。假定這個善心不生起的話，那個造惡啊，一定會造得究竟，單單這個因沒有東西終止它，這個惡因會造成這個惡果。由於現在這個善心生起能夠止息這個惡念，於是，是所息這個地方來說，稱它為叫善心息方便。那麼下面舉例：

又如律文，捨者中罪。

律當中很多說捨者中罪。

捨時非罪。

捨不是個罪啊！

由能捨故，前惡不至後果，故號前因為方便也。」

由於能捨啊，所以「前惡不至後果」，所以就稱這個前面這個不至果的因，稱它為方便，「故號前因為方便也」。那麼這個是善心息。

到這地方為止，關於「闕緣不成」所列出來的相，七種一一都說明。這個七種相，就是善心息當中第一節的「顯相」，那麼第二節叫作「校量」，看文：

第二節　校量

《行宗》云：「二校量者即總料簡前七位也。」

把前面這個七種，總共地來加以抉擇、說明一下。

•  
• 初明多少寬狹
  • 初自造置具多少
    • 初標示
    • 二別釋
      • 初明自造故多
      • 二釋置具則少
  • 二剋漫寬狹
    • 初明剋心寬
    • 二明漫心狹
• 二心境分別

《戒疏》云：「初以自身造境，對置殺具，明方便多少者。

我們看！就是這樣，第一個來校量、來比較一下。怎麼比較呢？就是說你去做一件事情，譬如說殺，或者自己親自去殺；相對的另外一種呢，不是自己去殺，放一個殺的工具。譬如山裡面那個山胞啊，他埋一個坑坎放在這裡，或者我們去要捉老鼠，做個老鼠籠，現在還有那個捕蟑螂的這些東西，對吧！這個就是並不是自身去殺，是相對地放一個殺的工具。在這個裡邊就要看一看了，為什麼要看一看呢？前面我們列每一項的話，譬如說舉幾個緣，是吧！人、人想、人疑等等，像有這種狀態，這個是每一個都是成就他造罪的條件，或者叫作方便。所以，自身跟所置的殺具，在這個裡邊不太一樣。因此我們前面所列的，在這種情況之下有所遺漏，不完全，所以要比較一下，這清楚不清楚？現在我們看文，說：

身自造境，具七方便。 設置懸擬，既非自身，故闕想疑，但五方便。」

那這地方就說明告訴我們，就這樣，前面那個「闕緣」一共有七種，那個完全是自己去作的。如果說你「設置懸擬」，譬如說放一個老鼠籠、挖一個阱坎，那不是自己去，那個時候老鼠籠會不會想一想：「欸，這個是不是老鼠？我不要捉牠。」會不會想這個？這個想心跟疑心兩個就沒有了，對吧！所以在這個地方，這個七個當中啊，就少掉了這兩個──就是「五方便」。像前面這些校量，這些東西辨別，一方面可以說文滿有趣，另外一方面，實際上這個內涵的深細，那我們就會看得出來。那麼《行宗》的解釋：

《行宗》釋云：「初明多少寬狹二，初自造置具多少又二，

這個地方分二，一個「自造」以及「置具」，有多、有少。這個裡邊，

初標示。 身自下別釋，

下面就「身自造境，具七方便」哪，個別說明。

初明自造故多。 設下次釋置具則少。

「初明自造」，自己造所以多，有想、疑。下面呢，「設置懸擬」的話，那麼設置具，放東西放在那裡──少。

以想差疑心必約到境，

這個想差跟疑心都是人親自去，所以自己親自到。

懸擬相成不可論故。」

事先放在那裡這種情況，那不能……這個對境的時候，無所謂想、疑了。那個是從這個地方去校量，下面呢，還另外一種。