南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版
第二十八卷
繼續下去，《在家備覽‧宗體篇》戒體門，這個「戒體相狀」裡邊「所發業體」的這裡，三宗當中最後是「顯立正義」，把圓教宗這戒體特別地說明，然後他最後告訴我們這隨行當中應該怎麼辦。這個裡邊就特別地是所謂「舉因果以細勸」，分三部分，修什麼因感什麼果。那這個因，所謂攝律儀戒，然後攝善法戒，攝饒益有情戒；修這個三因，將來感得佛的法身、報身以及應化身的果。關於這個第一部分，上一堂講過。
那麼上一堂是舉除了這個圓教宗講以外，特別是講《涅槃經》、《大智度論》乃至於其他，說這個比丘的根本的戒，實際上就是大乘的基礎。另外在我們學的《菩提道次第論》當中，更非常清楚地告訴我們一件事情，雖然這是比丘戒，佛在世的時候，這些比丘都是證小乘的聖果。所以大師特別說明，證小乘聖果不一定要受大比丘戒，沙彌戒乃至於真正的根本的，像這個只要四個根本戒全部都持好的話，也就是普通我們的沙彌戒，那就能夠證果。結果為了這樣一個小的果，就是羅漢，而要學這麼多難學的戒，這個是真正的用意不在這裡，佛是一切智人，他絕不會這樣說的，所以他那個比丘戒有它的根本的意趣。這個意思雖然在這裡，跟那個《涅槃》、《大智度論》完全地能夠會通的。
現在我們先看，翻到五十八頁第二段。五十八頁第二段是：
《業疏》續云：「以妄覆真，絕於智用。 故勤觀察，大智由生。即攝善法。名報身佛。」
那麼現在我們繼續看，他這裡就分三部分，就因果來分三部分。主要的原因都是「以妄覆真」，這個「真」就是一個人的佛性的本來狀態，「妄」就是由於無明而把這個佛性覆蓋住了，然後這個地方分體、相、用三部分來說明。那第一部分，就是因為這個妄覆了以後，所以它的體不現。那麼經過了這個攝律儀的修的，體的明淨就顯出來了，這個就是法身佛。這是體、相、用三種。
第二個，「妄覆真」，它不但是它的本體的光明顯不出來，而且它的真正的相狀，這個地方就是它的「智用」，這裡現在我們是講這個說「絕於智用」。本來它有一種絕大的功能，這個功能就是智慧，那個智慧就是通常我們來講佛的智慧。如果把它分開來講，我們或者是說根本智、後得智，我們漢地分它所謂根本智、道種智、一切智智，就是他能夠通達緣起、通達性空，兩個達到究竟圓滿的狀態。
現在我們透過「勤」，這個「勤觀察」要注意，這個經論上面都告訴我們勤觀察，我們現在有一種修行的方法，不要去觀察的，這往往是這一種錯誤，這裡不去細談。所以由於我們這樣去做，到底什麼是觀察呢？然後如何「勤觀察」呢？像這種真正很仔細的道理，在論典上面會講。那麼現在我們最主要的論典這裡有兩部分：一個是《南山律》、南山祖師，他用的是唯識；目前我們學的，對這個唯識並沒有很認真地學，是用《菩提道次第論》。由於這樣的話，他那個真正的本來的智慧生起來；這個修的就是修攝善法；產生的果就是報身佛。下面我們看一下解釋：
《濟緣》釋云：「二攝善法戒二，初二句敘迷。
那就是上面「以妄覆真，絕於智用」。
絕智用者愚癡所障，遺本明故。
他上面說「絕於智用」，他的根本大智的這個功能都消失掉了。那為什麼會消失呢？因為被愚癡所障礙。所以他的本來的光明有這種功效，那眼前就不見了。但是它並不是消失，只是這個時候顯不出它的功用。所以經論上面都告訴我們一個：像一個明鏡一樣，上面被髒垢、塵沙各式各樣東西積累了，你只要把它去掉了外面積聚的，那自然就顯出來了，這個特點。那下面：
故下顯悟。
那下面就是「故勤觀察」。前面是迷了，現在是悟。那怎麼才能夠產生這個悟的作用呢？
勤觀察者修善破障，此即是因，報佛是果。」
為什麼我們要修很多善法呢？是因為它本來有這種功能，可是我們現在沒有善於利用，把那個本來的功能，反而由於愚癡，然後造作顛倒、錯誤的。所以自己造作積累的很多髒垢，現在也只有自己開始把它淨除。那就是要修種種的善法，那麼這個障礙就破除。這個因最後得到的果，就是報身佛是果。第三段：
《業疏》續云：「以妄覆真，妄緣憎愛，故有彼我生死輪轉。 今返妄源，知生心起。不妄違惱，將護前生。是則名為攝眾生戒。 生通無量，心護亦爾。能熏藏本，為化身佛。隨彼心起無往不應，猶如水月任機大小。」
那麼就是它的作用、功效。同樣的這個前面是本體，因為「妄覆真」，不明顯，然後它的智用、相狀也就不見了，那麼顯的這個功效也就沒有了。為什麼會這樣呢？因為為妄所覆了以後，隨著這個妄而轉，隨著這個錯誤的這些來轉，所以「妄緣憎愛」。那麼在這裡只是很簡單地說明妄緣憎愛，怎麼會妄緣法呢？怎麼會起憎呢？怎麼起愛呢？我想諸位都學過這個論，論上面告訴我們，它這根本是在哪裡？根本在無明。
所以這個無明，在當年有兩個不同的傳承的祖師說不同的說法，到底是哪一個沒關係，可是它產生的功效是一樣的，然後我們對治是一樣的，真正的對治這個無明是正見緣起無我。因為我們在這個上面妄緣，所以產生一個我、我所執。有了我，那就有相對地有你，那麼跟我相應的就貪愛，跟我不相應的就瞋惱，這個就是妄覆真以後「妄緣憎愛」的根本原因。
我們昨天曾經談過那煩惱體相、煩惱生因、煩惱生起的次第，乃至於如何去對治，這種都必須要論上面細學，然後戒上面依照著這個行持，見解跟那行持相應、增上，那我們最後真正地達到我們修行的目的。
因此才有什麼？「彼我生死輪轉」，人我是非都來了；是非一來，業就來了；業來了，造輪轉生死的業。那麼現在要反過來，要找到這個虛妄的根源。那虛妄的這個根源在哪裡呢？「知生心起」，一切、一切都從心裡生起來，這是唯識的講法。
雖然我們現在說像《菩提道次第論》，他不是用唯識的概念，他講中觀，這個細的我們就不說。中觀本身他是講緣起，緣起，可是主要的關鍵在哪裡？還是你內心當中認知。這個認知也就是說從我們的心，我們如果心隨著妄，那麼就會產生種種錯誤的，乃至於生死輪迴；如果你真正地以佛、師、友告訴我們的方法產生正對治，那麼就產生，所以就走上那條所謂返妄歸真的路。不管唯識、中觀，這個由於學派的不同，解釋方法不同，但是它修行的原則你只要照著去做的話，這一定沒問題，這個道理在《宗義寶鬘》上面講得滿清楚的。
所以我們了解了這個原來還是從自己的內心上面，有的時候我們常常講「境沒什麼好壞，主要的是看自己內心。」這個內心指什麼呢？是內心的認知，你隨著錯誤的這一方面去看是一種，然後隨著正確的看法是一種。那麼現在這個地方，就由於我們學佛以後從正確的方面去看，那麼就不會走錯，所以說「不妄違惱」，不隨著這個虛妄、錯誤的那一方面去走。說違、惱，也就是說違法，然後違背種種，乃至於損惱別人，違理、違法去損惱別人。那我們現在，所以自從我們皈依開始的話，就要不但不損惱一切有情，而且處處地方去保護他，「將護前生」。眼前對我們一切都去保護他，「是則名為攝眾生戒」，這個叫攝眾生戒。
為了這方面去做，「生通無量」，那個眾生是無量無邊的，所以我們戒是隨著境來制定的，那現在所緣的攝眾生戒，眾生是無量無邊，所以那個心也跟著要去保護，隨境，所以「心護亦爾」，也是無量無邊。那麼在這種情況之下，它「能熏藏本」，前面我們說以妄來熏是一種，然後現在學了戒以後，同樣地這個種了一個善種子以後，他那個善種子熏心，輾轉地增上。那同樣這個道理，所以「能熏藏本」。要嘛隨著無明，不斷地輾轉地熏，現在我們反過頭來隨著我們所受的戒法、善種子也輾轉地熏。所以這樣地輾轉地來的話，慢慢地增上，最後能夠把虛妄的源徹底把它清除。這個就是透過了什麼？攝眾生戒這樣開始一步一步地深入，那麼產生的最後的結果是化身佛。
因此這個化身佛在他因地是這樣的，所以果位上面「隨彼心起無往不應」。所以這個化身佛能夠有人去求，他就會感應，因為他因地上面都要將護前生，去保護而且救他們，這個是個原因，所以果位上面自然有這種功能。「猶如水月任機大小」，佛陀告訴我們，這個像月是在天上的，可是眾生的機感像水中的，像水一樣，水一清淨，那個月亮自然就顯現出來，那個特別是指化身佛他那個度生的作用而言。那下面的解釋我們看：
《濟緣》釋云：「三攝眾生戒二，初敘迷。
那就是頭上的幾句。
憎愛即障，忘本平等故。由有彼我分別，故受生死雜報。
這個很容易懂。
今下顯悟二，初修因三，初二句開平等解。知生心起亦唯識變，彼我同體無高下故。
「今下」就是上面說「今返妄源」這個。「顯悟二」，那說明現在能夠了悟了，分兩部分：「初修因」，那兩部分，一個是講因，一個是果。那麼這個修因當中分三部分：「初二句開平等解」，那「知生心起」等等，這個就是開平等解。「知生心起亦唯識變，彼我同體無高下故。」
次二句修平等行。
那下面這兩句就是「將護前生」這個。
將護之言，通含四弘誓四等心四攝行。是下二句結名。
「是則名為攝眾生戒」，那是結名。那個四弘誓願，我想大家都知道；四攝，大家也知道；這地方的「四等心」，實際上這四等心應該說四無量心。上面那個就是顯悟當中的因。再下面，
生通下次感果三，初二句心境相應。次二句慈熏成果。次四句明隨緣起應。
就是上面「生通無量，心護亦爾」，那個第二部分，第二部分講感的果。感的果也分三部分：「初二句心境相應」，就「生通無量，心護亦爾」，這個就是心境相應。「次二句慈熏成果」，那也就是說「能熏藏本，為化身佛」。「次四句明隨緣起應」，最後就是「隨彼心起」，一直到最後。
如水月者水喻機感，月喻垂應，月不入水，水不溷月，隨器大小波澄影現，慈善根力感應難思。」
這個文字很容易懂，就不來細說。上面就是因果當中來細勸。我們了解了有感這樣果的功德，那麼這個果你需要修什麼因呢？我們就很努力地朝這個方向去。
我們現在繼續下去，下面它有一個小字，這個小字實際上這是弘一大師把它放在這裡的，我們不妨去看一看：
已上《業疏》文，由「戒是警意之緣」起，至此段止，共七段連續，科判繁雜。今別錄科表於下，以備對閱。
那個裡邊的科判非常地仔細。我們來學《備覽》的時候、學戒的時候，這個先粗粗地可以把那個南山祖師的那個內容大概有個了解，了解了以後再進一步把元照律師的科判也細細地看，看完了以後就把那個科判所以這樣科判一步一步分，那個時候你才能夠很仔細地了解他為什麼要這樣，這個裡邊的很多層次，所謂總別彼此間的深淺的層次，一一都呈現出來。如果說我們想稍微學得好一點，那是個必須要的。所以下面這個表，大師已經寫在這裡。如果我們真的想學，最好以我們的方式，邊學的時候也邊把那個列出來，那我們曉得因果之間的必然關係。
因為了解了這個，所以我們說「舉果修因」，當我們了解了這個果的真正的功德以後，這個時候才會策勵我們說這個是我們要追求的、我們去追尋的。所以在我們整個學的佛法過程當中，不外乎說這幾樣東西：苦、集、滅、道。指出這世間的果相來，這是苦諦；我們曉得了這個苦諦，願意脫離它，那你要了解它的因在哪裡──集諦；了解了因你要把它除去，那麼應該學道諦；感果。進一步來說，你看見了苦諦，我們不想要，我們希望要的什麼？要好的，那好的這個叫滅諦。那為什麼你要好的得不到，反而得到壞的呢？因為你了解那個因弄錯了。所以從這個地方我們就自然一步一步推，為什麼這個「舉果修因」對我們的重要性。這樣地說，大家清楚不清楚？
關於這一部分，我只是粗粗地把那個綱要提出來，各位同學平常你在溫習，或者下了課在溫習的時候，就把這幾個特點先理論了解，然後把這理論針對我們現在的一切，去仔細去觀察。如果你真的能夠真正去觀察，你一定能夠把握得住那個中心，把那個中心懸在那裡，做為自己人生追求的目的，那你這樣走上去的話就對了！
那麼另外一點，就它上面說這個舉果、修因這個三部分，我們把那《廣論》運用在這個地方來去看，那就是最前面一個，這是原則上面從道前基礎、共下到共中為止；第二個就是「以妄覆真，絕於智用」顯報身佛那一段，到上士的六度為主；最後「以妄覆真，妄緣憎愛」，乃至於顯那個應身佛，那個就是到四攝，所有的究竟圓滿。所以它有它的這樣的一步一步的次第，我們這個次第怎麼一步一步地深入，這我們要了解。
所以它的圓教宗很強調說圓修、圓證，修的時候，任何一個地方，它可以含攝其他的一切。但是我們要了解，佛法本來就這個樣，但它真正修證的過程當中，你一定要有個次第地深入。剛開始的時候一定次第深入，到它究竟圓滿狀態的時候，那才可以談得到所謂「圓」的這個內涵，這裡就不去細說。從我們學了論到戒，漸漸、漸漸地多體會它的內涵的話，你如果不停滯在文字上面，真正地依照著文字如果趣入的話，我們總有一天徹底地能夠證悟，這個是對我們非常重要、非常重要的一個基本原則。我們現在下面繼續地，請翻過來，翻到第六十頁。
《濟緣》云：「問：三聚三身為同為別？答：語異義一。隨舉一戒，三聚具足。隨舉一聚，互具亦然。故知初受圓發三誓，隨中奉持圓修三行，成因感果圓證三身。三誓即是三聚三身，三聚亦即三身三誓，三身亦即三誓三聚。心佛無差，因果不二。能如此者，始名圓戒，是波羅蜜，即究竟木叉也。是知行人若發此心，若獲此體，當知即是三佛之種。如何自輕，不加珍敬。然雖三戒彼此互具，至於修奉恆用攝生，則能任運含攝一切，豈止餘聚耶。
第一段我們分兩部分來講。他下面就提出一個問題，那個祖師提出來。實際上他不是不懂，而是說怕我們學的人在這個地方不太清楚，所以祖師特意地把它分問、答，讓我們從這個問答裡邊更清楚。因為那個很重要，內容也比較深細，不這樣地仔細地、一再地論辯、往復徵辨的話，那我們不容易了解，這是所以祖師立那個問答的原因。
他現在說：「三聚三身到底是同是別呀？」三聚就是「攝眾生」，這個是最後；「攝善法」，中間；最前面是基礎，「攝律儀」；「聚」就是一個類族、一個類族。那麼因為這個三聚的因感得三身的果，那是前面已經說過的，說這個同、別呢？答：「語異義一」，從它的名相所講的東西是不一樣，但是裡邊的意義是一個。「隨舉一戒，三聚具足」，三聚就是三樣東西，既然是圓的話，所以這個三樣東西應該是究竟圓滿的，所以說隨便舉它的一個，最前面的攝律儀亦包括後面的攝眾生，後面的攝眾生也是包括了前面的這兩樣東西，任何一樣東西都包含在前面兩個。在我們學《廣論》的六度當中，它也這樣說，六度各別、各別的有一個它的偏重、特別的名相，但是每一個都含攝其他的五度在裡頭。這個是有它的共同的特點，這是圓教它根本的意趣，說「隨舉一聚，互具亦然」。
「故知初受圓發三誓」，所以他剛才受的時候，他已經把這三個都放在裡頭，所以圓發三誓是同時的。那麼受了戒以後，根據這個受體起隨行的時候呢？「隨中奉持」，也是一樣地「圓修三行」。那個「三行」就是前面有個表，第一個是離雜染、第二個修方便、第三個修慈悲，這個三行，然後「成因感果圓證三身」。「三誓」，所謂這個三誓即是三聚三身；三聚亦即三身三誓，等等的互相互具。
所以從這個地方來看，什麼叫「心佛無差」呢？就是我們眾生、凡夫的心，跟佛的佛心本身是無二無別的。因此在這個圓教當中講因果，現在這個因果兩樣東西是「因果不二」，這個我們特別地在這兒講一下。因果就一個角度去看，因、果是不一樣的；可是到另外一個角度去看，因、果是一定一樣的。這話怎麼講？我們現在舉一個眼前隨便哪一樣東西來看，因它一定在前面對吧？所以叫作因，然後有了那個因感果，所以它一定前後的。既然是前後的，因一定是因，果一定是果。那麼如果這樣的話，怎麼說是可以同時呢？所以這個就是實際上佛法告訴我們的這個緣起的不可思議的那個跡象在裡頭。
我們平常舉的例子隨便來說，現在我們在看書，這一本書。那這本書，這是紙、上面的字、人工等等這些東西，這一樣一樣東西是不是都有它的因啊？它的因兜成功這樣。那我們坐在這裡，出家披這件袈裟。那袈裟譬如說棉的，那麼種的這個棉花，如果化學纖維它也做出來這個因，一步一步上來，到最後做成紗，到最後做成布，做成布以後經過裁縫，然後做了以後做成功我們的袈裟。所以前面這些因，現在後來是果，所以這個因一定在前面，果一定在後面。他現在說「因果不二」、「因果同時」，這表面上去看，或者說以我們很粗淺地去看，覺得這是有問題的。實際上追一層去看的話，這個很妙，它又顯出前後的差別相，也顯出不二同時的因果相。
我們現在就講那個布來說，請問：那個布呈現的時候，這個紗等等是不是都在裡頭？所以當我們看這個袈裟、這件衣服的時候，紗是不是在？這一條、一條，那個紗拿掉了以後，請問有沒有這個果啦？這個紗拿掉了是不是都壞掉了，這件袈裟也不成其為袈裟了？所以這個完完整整呈現在這個地方，這個因是一點都不能少的。所以當那個果呈現的時候，這個因是不是完完全全在這裡？
它分明是一個因果同時相。那又是個因果、又是同時，同時跟那個差別前後是很明顯，不應該同時存在的，可是它就偏偏同時存在。因此那個佛經裡邊，通常對我們還沒有真正了解的學的人來說，這個叫不可思議，我無法想像的，可是事實就是這個樣。有太多地方是這樣，太多太多地方這樣。
那麼到底為什麼這樣原因呢？所以像這種地方，我們有一個大概的概念可循。關於這個，為什麼譬如說我們講唯識、中觀之辯，實際上在這個中觀就是辯論這個緣起之法的法相，到底怎麼名詞我不一定講得很清楚，其實這個原則就是這樣。緣起之法本來就是有這種很有趣的一個特點，我這是說非常簡單的。我們現在說：喔，這個袈裟，這個袈裟的因就是它的紗。所以現在當呈現袈裟這個果的時候，因果同時的。所以在還沒有成這個袈裟之前，那個紗是紗，所以這個紗是因，然後要做成功布了叫作果，所以這個紗一定在前面，然後這個袈裟一定在後面，是吧？
所以我們講那個紗或者那個線，叫作這個是袈裟的因，這個對不對？對不對？不一定。這個怎麼會不一定？當那個紗放在這裡，你說這個紗一定要做袈裟的呀？要不要做袈裟？我拿那個紗做線是不是可以呀？到這個紗做成功袈裟以後那個時候，所以這個因果是一定在這個果上面顯出這個因來的，離開了這個果，有沒有這個因可言？因果是相對建立的，既然相對建立的話，你能前後嗎？它一定同時呈現，你才看出因果的特別關係來。我這樣說的是不是大家比較清楚？
所以當我們不了解的時候，這個很不可思議，實際上事實就是這個樣。但我們總陷入一個概念，我們總會陷在我們這個概念當中。也許我們就把這句話好像是，這是一個談這個問題的哲學上的一個論辯問題。諸位，如果你把它看成談哲學上的論辯問題的話，我是覺得對我們學佛的佛弟子的損失太大。
這話怎麼講？你們有沒有發現，我們做任何事情，每一個人做事情總是根據他自己的習性來觀察、來處理這件事情，有沒有？所以假定說我們平常穿的都是袈裟，這個情況之下，我們看見這根線的時候，我就說：「這袈裟的因。」假定這個人是在另外一個地方，他專門做線的，他看見這個紗以後：「哦，這個線的因。」他絕對想不到這是袈裟的因，會不會這樣？
這個表示什麼？就是說在我們所有的習性當中，你仔細去想的話，是不是我們都陷在我們對這種思惟的方式？這個思惟的方式有所局限的，前面告訴我們什麼？「以妄覆真」，它真正的很多內涵我們看不見，但是他並不是完全瞎子，他看見的非常地局限，跟事實已經差了十萬八千里，他是透過這樣去做，現在我們修就要把這個東西拿掉。
我簡單地說，就在這個地方。這堂課不是討論這個問題，如果你們仔細去看，我們日常的所有的生活當中所有的一切一切，就是我們的習性所現。這個習性從哪裡來？就是我們的這種，根據剛才這種說法，他就是陷在這裡頭。所以現在關於這高深的理論我們先不必談，道宣律祖很清楚地告訴我們「不在快讀而在快行」，這個是既然我們學律，應該宗祖師的話。我們用的論是宗大師的《菩提道次第論》，宗大師一開頭告訴我們，我們懂得了以後，隨分隨力就要行持。不管你用若經、律、論三樣東西，佛、菩薩、祖師沒有例外都告訴我們同樣的這個。今天當我們舉這個例子的時候，是不是也說明這件事情？
所以讓我們體會到，剛才這個佛經上面講的這個因果的很多的，這是基本的概念，跟我們的生活的特徵上面，是真正地息息相關的。如果我們學會了這個道理以後，然後真正去依戒奉行的話，那要想證得佛果是定有是處，一定可以，只是快慢問題，根據我們的勤或者惰，然後正或者偏。
在這個地方原則上面我就簡單地說到這裡。諸位關於這個地方有不太清楚的，那麼課完了以後大家再去細細地研討的時候，先把文字義理不清楚的弄清楚，弄清楚了我們可以日常生活當中，舉各式各樣的例子來證明，讓我們體會我們日常生活當中，跟佛要告訴我們的差別何在。認清楚了，照著佛告訴我們的道理，祖師一步一步地剖析出來的這個道理去做，那就對。現在我們把因果不二這個在這地方停了一下，講一下。
那現在我們既然了解了，好，說「能如此者，始名圓戒」，我們現在了解了，要想持戒是這樣去持的，所以這個叫圓戒。同樣我們剛才說的，是啊，他不管用論或者戒，戒嘛現在已經告訴我了，這個叫圓修，然後圓證，當初去受的是圓發，那論也是同樣的，可是進來的時候有它的次第。所以道次第上面一開頭就告訴我們，說它那個像個什麼？四方道，它有很多很多因緣，乃至於說後後是含攝前前，前前是通於後後。所以它任何一個地方都有它的互相的關聯，可是我們學的時候一定有它次第的漸進，就是這樣，這些很多概念就不在這兒細說。
如果我們真正地那樣去認知，依這個正確的認知修行，那個叫「波羅蜜」。戒跟戒波羅蜜不同的地方，戒是認真去做，可是不圓滿的；波羅蜜是戒那一個究竟到圓滿的程度，那也是大、小乘的根本差別，這個也叫「究竟木叉」，這是究竟的。
「是知行人若發此心，若獲此體」，你如果了解了，發的時候發這個心，這個心怎麼發？現在就是說我們為了利益一切有情所以要願成佛，要願成佛所以要學這些東西。發了這個心以後我們去學，然後去慢慢慢慢一步一步上來，出家乃至登壇受戒，乃至於到最後獲得此體，這個是什麼？就是「三佛之種」，大乘的行者。了解了這個，你怎麼會「自輕，不加珍敬」呢？
昨天談我們在修行過程當中，他不先告訴我們怎麼修，而是告訴我們怎麼會破的。為什麼先告訴我們破呢？因為在我們沒有學佛之前，我們一天到晚在這個裡邊做，這我們平常這種行為，對學戒的這個基礎來說，都是破戒行為，可是沒有受戒之前，談不到破。就像我們還沒有得到這個車子之前，說不到、談不上毀掉那個車，可是你如果不了解這個車子怎麼用，我們這種行為，買了一個車子來的話，這個車子沒派上用場，把它毀掉的會；戒也是一樣，這是一個大車，這個大車就讓我們從凡夫把我們承載到佛地的。
「然雖三戒彼此互具」，這個前面已經說過了。「至於修奉恆用攝生」，那個彼此互具，在修的時候它一定「恆用攝生」，這個要講一下。「恆用攝生」，這裡是說攝律儀、攝善法及攝眾生，如果說我們以道次來講的話，也就是說先是共下士基礎，皈依跟業果，然後知苦所以發出離心，然後到上士發菩提心，發了菩提心以後學菩薩戒，先六度，六度是自利行哦，攝善法哦，不是攝眾生，攝眾生是四攝哦！論上面告訴我們下面怎麼下面一個一個上來，現在這裡叫作「至於修奉恆用攝生」，那怎麼講呢？你說現在這麻煩了，我們是用《菩提道次第論》來解釋，那麼就算他用唯識，唯識是不是也叫我們要攝眾生來修的呢？這個我們要弄清楚。
這大乘行者發心的時候發什麼心啊？「為利有情願成佛」，所以你的根本是不是為了要救一切眾生，所以你才學這個啊？既然這樣的，你的目的是不是在攝眾生上面？那好，這個是沒錯，可是攝眾生你要拿什麼東西去攝眾生哪？平常我們說：「我要救人家病。」好，你救病人，救病人你發了這個心，你就可以救人家了啊？有沒有這個可能？他生病，你自己病得要死，你自己都不能救，你就能救別人嗎？世間任何一件事情都是這個樣。發心是一定要這樣發，發完了這個心，於是為了達到這個目的，他修的時候一定從下面慢慢開始。所以表面上面去看，兩個是矛盾的，可是實際上內涵上面你必須如是做，這個清楚不清楚？
所以我們現在很多人對佛法不了解，說：「欸，我是為利有情願成佛，所以我要去幫別人去忙。」結果是越幫越忙，自己也墮落，別人也拖下水。這些他心是好的，可是因為認知的錯誤，最後這個好心毀掉他自己不說，毀了佛法，這個是非常可惜、非常可惜的。
現在我們看「則能任運含攝一切」，他下面又說：假定你真正的目的要救一切眾生，以這個為目的的話，你自然而然你的行為要完全地包含在裡頭，所以自然含攝一切，這個有它的道理。所以反過來說，我們有很多人說：你嘴巴上唸是唸「為利有情」，實際上的行為是不是真的為利有情？最後他的行為的結果是小乘，只管自己，別人不管的。所以他容或自己管好了，結果他要修的自己，連他自利都沒達到，這是我們應該了解的。所以他真正的目的對了，如果真正這樣去做的話，他一定是應該學的完全學會，應該對治的徹底地圓滿，所以自然而然他應斷的過失沒有一點遺漏，應修的功德同樣地究竟圓滿，所以叫「任運含攝一切」，自利、利他分不開。
這種概念在論上面說得非常清楚，所以如果我們不學論，單單看這個的話，這個地方很多矛盾在，諸位有沒有發現這個問題？所以這兩樣東西要互為表裡，這個非常重要、非常重要的。「豈止餘聚耶」，最後一句話就比較容易。前面這個幾段、幾句，大家現在清楚吧！那我們現在看下面：
問：教有分齊，何須此示？答：為成本宗分通義故。何以然耶？如《善戒經》，五十具等迭為方便，是故受五習十受十習具受具習大，故前三戒並名方便。假宗知權，不住方便。符通深之部意，為稟大之先容。所以鈔敘發心為成三聚，此明隨行次對三身。願行相扶，彼此交映。彼則期心後受，此乃即行前修。方見圓宗深有來致。 若爾，既顯分通，何須別立？答：義雖通大，教終局小，不可濫通。故須別立，隨意盡理，不亂宗途。請觀前明實宗無一心字，次述假宗無一種字，始見聖師深體權實。自餘凡愚，未足擬議也。」
這個文解釋一下。他下面說「教有分齊」，就是說這個以教限來說，「教」就是說的道理，道理每一個有它的範圍。根據這個教限來說，它分齊是它分別的，譬如說下士從哪裡到哪裡，中士、共中從哪裡到哪裡，一個齊限。那麼現在呢，既然這是比丘的，也就是說這是根本，那為什麼現在你要講是「圓修」？圓修是假定我們以道次來說，一個是共下，一個是上士，那為什麼你講共下的時候，你就把上士的道理講進去了呢？他這個問是有這樣的原因。說教有分齊，它各個有它各個的，下士有下士的齊限，你為什麼現在前面這問答當中，把那個上士的統統放在下士裡邊去講呢？假定我們在講《廣論》的話，意思是這樣。
說「答：為成本宗分通義故。」本宗就是現在的圓教，圓教宗是根據的什麼？根據的是假名宗。所以假名宗再下來的話就是實法宗，實法宗是限在這裡，假名宗就分通大乘。那怎麼分通法呢？就是把前面這個道理來告訴我們。為什麼呢？所以說他就舉經上面，「如《善戒經》」，《善戒經》上面就講：五戒、十戒這些、具戒，彼此間互為方便，因為互為方便，所以方便是在做這個之前，你前面已經有一個準備工作，這樣做好了。
說是故受了五戒就應該「習十」，受了五戒以後要準備出家；受十就「習具」，受了沙彌以後就要準備受具戒，就是大僧；「受具習大」，受了具戒以後，那是比丘的，就要準備「習大」，「大」特別是指菩薩戒。「故前三戒並名方便」，以這個來看，前面那個五戒在家居士的，十戒是沙彌，具戒是比丘，那個都是為了大乘的根本而權施的方便。
那現在假名宗呢？他了解原來有他這樣的一個為實施權，為了他究竟的終極目標、實在的終極目標，所以他暫時以權方便假立這些，而雖然假立但是不停在這裡。如果我們了解了這個深通，「符通深之部意」，這個時候就符合他真正通達、往深廣方面去通達那一部的立意。這個立意為什麼？「稟大之先容」，而準備，「稟」是稟受，有了這樣的準備以後，他可以領受後面的大乘。所以「稟大之先容」，在這個前面先做這個準備工作，做好了這個準備工作以後，他自然可以進到後面去。
「所以鈔敘發心為成三聚」，「鈔」就是《行事鈔》，說那個發心就是上面說的所謂三聚。三聚戒的話就是攝律儀、攝善法、攝眾生，那就是發心受體。那麼現在這裡呢？「隨行」，隨行的因就感三身之果。也就是這個願是願體，行是隨行。這個行持隨順著這個願體，所以「願行相扶」，相配合，「彼此交映」。前面呢？「期心後受」，所以發心說：哦！我將來要盡未來際，乃至於盡形等等。「此乃即行前修」，那麼現在後面的隨行呢？所以前面是願，後面是行，所以「此乃即行」，隨行呢？就是照著發的願這樣去修行。這樣才能夠真正地把握得住「圓宗」──圓教宗，「深有來致」，他是有他很深刻的理由的。他的回答。
那下面又有一個：如果既然這樣的話，「既顯分通，何須別立？」說既然通的，那為什麼要另外再談呢？這個回答又一個。他的「義」，從他的內涵來說雖然是通大的，可是現在這個部分「終局小」。這個話，如果我們用《廣論》來說就很清楚了。下士叫作「共下」，為什麼叫共下？說眼前的行為你的確是在下的那一部分，可是那個共下的那一部分的目的幹什麼？為了上士。所以你的目的是為了上士沒有錯，可是你現在要行持那部分，你沒有其他的方便好走，所以「教終局小」，必須這個地方弄清楚。
就像前面說「修奉恆用攝生」，你發願一定要發為利有情願成佛，可是修的時候，對不起，你必須從道前基礎、皈依這樣開始，這個完全不能亂。「不可濫通」，就是不可以亂來，這個次第非常清楚、非常井然，凡是這種道理都是一樣的，「故須別立」，所以他一定要把它分開來講。「隨意盡理，不亂宗途」，這能夠把這個裡邊真正的內涵充分地顯發出來，而不致於亂掉我們真正走上去的宗途。每一個宗立出來，他一定有他引導我們該走的路，非常重要。
所以他下面說你只要看看哪，看看各宗所立的，說「請觀前明實宗無一心字」，實法宗他根本真正講戒的時候，他不會戒心的，形之於身口才算犯，那個心裡面動他不管，所以「無一心字」，那麼這個是最基礎。再進一步來說假宗，假宗講心，可是叫「無一種字」，這樣說。那這個時候才曉得「聖師」，所以不管他是實法宗、假名宗，乃至於現在的圓教宗，這個都是聖賢、佛菩薩示現的祖師相，他都深深地了解，「深體權實」，了解了什麼是權宜的方便，什麼是究竟目標，「實」就是究竟目標。從這個權施的方便當中通達究竟的目標，所以發心的時候我們應該了解，行持的時候必須要了解它通那個次第。
其他的「凡、愚」，凡夫、愚癡啊，這個「凡、愚」兩個有不同的解釋，「凡」就是這個普通人，「愚」這個地方比凡是高一點，不是大乘的真正的行者。所以這個也不同，有的時候凡跟愚是一樣的，有時候兩個不一樣，這我們要兩樣都了解，這個祖師都有說明，那麼這裡不去細說它。所以除了這些真正的聖道究竟的這種祖師們，他深深地了解這個以外，其他的凡夫固然不了解，很多二乘的這種並不能究竟徹底了解的這個他叫愚，對大乘行者來說他愚，這種人就也沒辦法跟他細談了，所以最後叫「未足擬議也」。那是第二段。
那麼現在大體上面，關於這個戒體門主要的那部分都已經講清楚。現在我想透過了這樣講了以後，大家了解這個受戒那個戒體對我們是何等地重要，而不致於我們剛開始的時候，好像那個宗體跟我們沒什麼關係的，這太重要、太重要！所以空的時候我建議各位同學多花一點時間，不但理論了解，而且這個理論跟我們實際上的行持當中的關鍵也要把它找到。
