南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版
第二十七卷
好，現在我們先看一下，上次接下去，我們現在講這個「戒體門」當中，「戒體相狀」、「所發業體」這裡邊的「顯立正義」的「圓教宗」一支。那個圓教宗一支，請翻到五十六頁，上面已經講過，講第十行。
《芝苑》云：「《天台疏》云：不起而已，起則性無作假色。
《天台疏》，就是天台，這個天台是天台一宗智者大師，他就解釋這個。這個講就是講那個戒體，說這個「不起」，要嘛不起；如果這個起，這是什麼？它這個本質是無作的假色，這無作假色就是戒體。那麼下面說：
南山云：熏本藏識，成善種子，此為戒體。
這個下面是南山祖師的判，說：當前面作法，比如說我們登壇等等，作了法以後，受了這個戒以後，這個所有的作法，就是作戒跟無作戒。從請師、請聖所有這些，乃至於這個戒和尚、三師七證的這些，這個是大戒；那麼普通如果是一般受五戒的話，那自己就是皈依的這個和尚。所有這些，就前面從懺悔開始，然後從皈依開始，這些作法。等到你作完了以後，這個唯識來講，會熏我們的這個「藏識」。
做任何一件事情，做完了以後，根據唯識的說法，在我們的八識田中會種下一個種子，它稱為「熏」自己這個藏識，這個種子就會以後起作用。那麼現在種下去的種子是一個善種子，這個善種子就是由皈依三寶，如法願意去受戒，如果五戒，那麼這個五戒的戒體，八戒是八戒的戒體，沙彌是沙彌的戒體。最早比丘也是這樣，不過現在比丘不是，如果比丘的戒體是從四羯磨得，可是內容都是要正式地依法去作，這個是叫戒體。那下面再解釋：
天台性之一字即能起因，無作假色即所發體。
那麼下面這解釋，第一個講的天台。天台說：不起則已，一起來，這個「性」，這個本質「無作假色」。這個「性」是個能起的因，所起的法就是無作假色，這是所發的業體。這眼前我們不一定太清楚，那我們不必細講，各位同學好好地去體會。最最重要的是我們能夠依照著去皈依，發這個業體的作用，漸漸我們自然會很清楚了解它的內涵。
南山藏識即所依處，善種子即能依體。能起所依是本有之性，所發能依即今受之體。若此出體，文據極明。
現在下面就是講，這個根據南山祖師說，南山的「藏識」就是我們說，因為他南山道宣律祖作那個三大部的時候，根據的論典是唯識，也就是說，我們一切的真正作用的根本那是識，這個識最重要的就是所謂藏識──第八識，那個藏識就是所依處。我們做任何東西，會熏習在這個地方，那個善種子就種在這裡，就是依在那裡，這個是所藏、所依的地方。那麼現在把什麼東西藏進去呢？「善種子即能依體」，藏到那個藏識裡是藏些什麼呢？藏了這個受戒的善種子，所以這地方叫作能依的體。清楚不清楚？
一個是能依、一個是所依。就像我現在這個人是能依，坐在椅子上面，這張椅子是不是我們的所依？好，那我現在把這書放在這書架裡頭，書是什麼？（弟子答：能依。）然後書架──所依。現在我們藏進去的善種子是什麼？（弟子答：能依。）然後藏識是什麼？（弟子答：所依。）現在清楚吧！就是這個。所以說南山的藏識是所依處，善種子是能依的體。
因此這樣一來的話，「能起所依是本有之性」，所以這個能起的，為什麼會起這個戒體呢？就是本起的。所以本來就是本質，這個八識的功能本身就是這個，所依就是這個藏識，就是本有之性，這個是每一個人無始以來就有的。以唯識來說，每一個人自己的八識的藏識是本有之性。然後「所發能依即今受之體」，所發的是什麼？業體，也就是能依的這個業體，那麼現在這裡的業體就是戒體，清楚嗎？所以「所發」或者叫「能依」，就是現在受的戒體。「若此出體，文據極明」。現在清楚不清楚？現在南山一宗根據圓教判它的戒體是什麼，就把這個戒體的真實的這個內涵告訴我們，是不是很明白？就這樣。
能所歷然，體性不濫。則受納無疑，修持有託。」
對！一個是「能」、一個是「所」，「歷然」是非常清楚，每一個的體性絕對不會含含糊糊。所以說「受納」，受的受些什麼、怎麼去納法，一點都沒有什麼疑惑，也就是說這個是千真萬確。不是我們剛才一開頭的時候，說要了解這個我們所受的法是什麼，這樣的話才能「興建有託」，興是發心，建是修行。現在發的心、受的戒有了，「依體起行」是不是千真萬確，就根據這個，所以叫「修持有託」，清楚嗎？那下面再看：
《芝苑》又云：「經論所說菩薩戒自分二體：一當體體，即是戒體，與今善種不殊。二所依體，心性是也。然則心性但是戒體所依，實非戒體。」
那這樣就很清楚了。《芝苑》又解釋：經論上面說菩薩戒真正細說有兩個體，一個叫「當體體」，就是說我們受的菩薩戒。為什麼這地方說菩薩戒呢？《天台疏》是疏菩薩戒的，可是不管什麼戒的戒體，菩薩戒也好、比丘戒也好、五戒也好，戒體是一個。所以這菩薩戒分兩個，一個叫當體體，那就是現在我們的戒體，就是受的善種就是這個。那所依的體呢？剛才前面說就是心性，就是八識或者。所以說這個心性是戒體所依，實際上不是戒體，但是它本身的確是一個體，所以叫當體體，有兩個。這個文字即使我們不太清楚，也沒什麼關係，可是我們大概了解，這樣就可以。現在下面看：
- 約隨行以明持犯
- 一明謹奉
- 一躡前受體
- 二正敘隨行
- 二明慢犯
- 一反上三用
- 二反上戒熏
《業疏》續云：「由有本種熏心。 故力有常。能牽後習。起功用故，於諸過境能憶能持能防，隨心動用還熏本識，如是展轉能靜妄源。 若不勤察，微縱妄心。還熏本妄，更增深重。」
這是律祖在這個《業疏》上面來警策我們的話，我們來看一下這個文，這個文清楚了，下面《濟緣》的解釋就比較容易了。說由於有「本種」，那個本種現在這地方指的是什麼？所受的戒體。由於前面登壇作法而熏的，內心當中薰一個無作之體，這個無作之體就是戒體。這個無作之體所以熏起來的話，因為這個作戒在熏那個心。
所以既然經過了這個作戒熏那個心生起個善種子，那個種子就有力量繼續地成長，所以說「故力有常」，它就有這個力量，它會繼續不斷的。這個力量「能牽後習」，後面你的行為就會跟著它來。任何一件事情只要我們內心當中真的產生很深刻的影響的話，它都會有這種作用，所以唯識上面都稱它為種子。現在這個種子不但是善而且是戒，這個叫作戒體。那麼現在這個戒體它起後習，這個就產生了功用。
那麼功用到底什麼功用呢？「於諸過境」，就是這個過失，違背這個戒律的，造了這個以後會墮落的，乃至於不能超脫輪迴的這個過失，境界上面我就「能憶」，喔！想到：我是個受戒的人，我是皈依三寶的弟子，或者我受了五戒、八戒，乃至沙彌、大僧，乃至於菩薩戒。所以平常你必須經常地緣，這個「憶」是念念地憶著：「喔！我是個受戒的。」你有這樣力量，那麼對境界的時候就「能持、能防」。就是眼前你就持守著，好好地持守著，我是一個修行的、持戒的比丘，對這個有錯誤的境界來的時候，你都能夠防得住了。
所以說「隨心動用還熏本識」，這個不管，因為這個心哪，這個心識有一個善種子說已依了，然後對境的時候是這個善種子在作用，所以自然而然不管心用在哪裡，它自然這個力量就跟起來了。所以自然而然這個力量還熏本識，這本識就是我們本來在藏識當中種下去的這個，所謂前面講的「本體體」，就這個戒體。「如是展轉，能靜妄源」，這一對境，欸！我就覺得我是受戒的。所以因為這樣一來，使得這個戒體的力量越來越大。越來越大，它那觀照的力量越來越大。越來越大，所以你能夠「靜」，這個淨除這個過失的能力越大，「展轉」，漸漸、漸漸地，那個虛妄的根源慢慢、慢慢地徹底地解決，功效是這樣。
反過來呢？「若不勤察」，就是做這件事情要幹什麼？喔，要很努力啊！要精進啊！所以並不是說我們受了戒，啊，受完了戒，那好了，邋邋遢遢，沒什麼事情，嘻嘻哈哈！所以為什麼經論上面一直告訴我們，戲論是最嚴重的一件事情，放逸是絕不可以。那是修行的時候，內心當中就有一個警策的力量。所以不管是佛的經、論、律，只要他講的是正確、無垢的，他一定是同樣。他講的方式可能不太一樣，表達的方式可能不太一樣，可是內容一定是這個，這個我們要清楚的。
所以假定你「不勤」，這個勤就是精進，好好地去、不斷地去對境思惟觀察。你稍微放縱一點那妄心，就是以前的老習氣的話，那這個「還熏本妄」，因為這個心識當中所藏下去的，無始以來的虛妄的惑業種子，是不是一樣地無量無邊在這裡？它又這個東西現起來了，而不是你現在努力新剛剛種下去的戒體的功效。所以你如果去作，那是因為戒體的功效，隨著你所熏習的隨行；否則的話，你沒有照著你所受的戒去作就是犯。那麼犯的時候這地方是什麼？「還熏本妄」。結果呢？「更增深重」，比不受戒還要麻煩，主要的道理就這樣。現在這一段話清楚不清楚？這個清楚了，下面這個《濟緣》的解釋就比較容易，那我們把《濟緣》的解釋把它唸一下：
《濟緣》釋云：「二約隨行以明持犯中二，
這個就是受了體以後，那麼隨行。所以前面說「由有本種薰心」這個受體，「故力有常」就是這個本體所受的起的隨行。那現在講那個隨行當中，一個或者持、或者犯，持就是前面說「故力有常」那一段，犯就是「若不勤察」那一段。所以他下面：
初明謹奉二，初句躡前受體。
那我就這裡大概解釋一下：他是說明「初句躡前受體」的話，就是「由有本種熏心」這是第一句。
- 正敘隨行
- 一明力
- 二明能
- 三明用
故下正敘隨行三，
「故力有常，能牽後習」，這隨行。這個又分三部分：
初句明力。言有常者運運不息，生生常住故。次句明能。言後習者有其二別：一者習因徹至未來，二者習果即後三佛。今明起後且據因論。起下諸句明用。
這個「起功用故」，就是「起下」就是「起功用故，於諸過境」等等，這個是說它的功用。下面「起下諸句明用」，
能憶謂時中不忘，能持謂執守不失，能防謂塵緣不侵。由憶故持，由持故防，一心三用，無前無後。隨心動用語該始終。熏本識者此隨行中熏，通作無作。展轉有四：一對境差別，二起心前後，三來報相續，四入位階差。靜妄源者語通因果，準下修顯圓證三身，則究竟永盡故云靜也。
這個一段就是「故力有常」一直到「能靜妄源」，這裡就不去細細解釋它。最最重要的就是我們了解這個，我們該如何做，真正重要的記得這個，所以要能憶、能持、能防。不管我們在任何情況之下，「隨心動用」，都依所受的戒體來熏這個本識，這樣地輾轉地不斷地改善，這個就是隨行當中的「持」。
也就是說告訴我們反過來反顯「犯」呢？也就是說你持的時候一定要精進，如果你不精進的話，那麼會產生這個毛病。所以說，
若下次明慢犯二，
「若下」就是現在不是隨行當中持了，是隨行沒隨好，犯了！這個犯是幹什麼？「慢犯」。什麼叫慢犯呢？就是說我倒不是有意一定要說：「這個不好，我一定要犯。」不是，他就是馬馬虎虎，很怠慢的，「啊，你好也好，沒也好，因為我反正就是……。」平常我們的習慣，對很多事情就是一種很傲慢的態度，他講了半天，我理都不理，這是一種傲慢的態度，對吧？那現在對我們持的戒本身也是好像似有若無。所以《廣論》上面特別告訴我們，不敬是一個非常嚴重的狀態。那不敬的反過來什麼？癡心怠慢。所以這個東西是我們平常的時候，內心當中就要很謹慎地奉持，護如明珠，就是這樣。
所以假定平常我們一切境上面都很認真，那自然不會犯；平常養成功的習慣癡心怠慢、馬馬虎虎，你對境的時候就很難提得起來，這是它非常重要的。所以他就「慢犯」，這個犯是由於癡心怠慢而來的。其實他所以這樣講，這個犯得最厲害、最嚴重。我們真正受了戒以後要刻意地產生非常強烈的貪心、瞋心去犯，一般情況機會是不大，慢犯是我們無人能避免，所以祖師針對著這一點來教誡我們。
上二句反上三用。
上二句是「若不勤察，微縱妄心」，就是這個意思。
微縱即瞥爾念。下二句反上戒熏。
前面是「如是展轉，能靜妄源」，現在這地方「還熏本妄，更增深重」。所以上面是戒來熏，現在這個不是戒來熏，是什麼？妄來熏。
問：熏有幾種？答：初受作戒熏，熏成無作。次則無作熏，熏起隨行。三則隨中作無作熏，還資本體。若論所熏，通熏心識。」
那就是輾轉相熏的道理，這個道理懂跟不懂沒什麼太大關係，我們只要了解就是對境的時候要警策自己，警策自己本身就是熏心的意思。也就是說，用唯識來講叫「熏」，平常我們自己對境的時候警策自己，這樣就可以。因為你警策，所以這個力量就強，因為強，對境的時候你能夠把握得住，是這樣的輾轉。要「慢」的話，慢慢、慢慢剛開始你多少有一點好像覺得不對勁，久而久之根本不在乎了。不在乎這是什麼？是妄熏。
所以我們平常常常有一句俗話：「初學三年，佛在眼前；再學三年，佛在天邊。」喔！剛開始的時候很起勁；然後慢慢地慢心來了以後，到後來佛在天邊；再學下去，佛不見了！這原因就是最嚴重的一件事情，就是我們那個慢心。這為什麼有很多人你覺得他是好人，平常的時候也是癡癡呆呆那副樣子，這個不太好。所以我們內心當中就是經常要維持著這種很強盛的策勵心，你不一定要表示得好像一天到晚這樣像用功人一樣，可是內心當中這種警戒的心，儘可能把它提起來，這是對我們滿重要的。我們下面再看一段：
《業疏》續云：「是故行人常思此行即攝律儀，用為法佛清淨心也。 以妄覆真，不令明淨。 故須修顯。名法身佛。」
繼續下去，下面就是告訴我們，我們怎麼樣受了這個戒體以後，怎麼樣的作用是產生什麼樣的功效，那功效就是最後成就的結果是法、報、化三身。今天這裡只講一段。所謂「行人」就是我們修行人，就是學佛的。在《在家備覽》上面它講的是指五戒或者八戒，實際上真正的內涵是完全通於大戒，而在《戒疏》上面真正講的那一段，最最主要的都是指這個比丘戒而言，這點我們要了解。所以這個部分是在家、出家是共通的。
所以「行人常」，這個常是恒常，不是常常，常常是有的時候這樣、有時候不這樣；現在這個是恆常無間的，那心心念念是這個，喔！這個。這樣的作法這個叫「攝律儀戒」。你做的一切的行為，你一定有個軌則，內心當中有個軌則可循，因為內心當中有軌則可循，你行為自然而然依你的這個內心，它這行為本身表露出來身口也就不太一樣，這我們清楚。假若你這麼很放蕩的時候，是一種方式；你很警策的時候，是一種方式。所以內心當中一種形式，這個身口自然而然跟著它來。
凡是守了戒的人，他有一套這樣跟戒相應的，我們稱之為律儀。如果這樣去做，那最後得到的什麼？叫「法佛清淨心」。內心當中的防範，所有這一切的障礙、雜染統統把它淨化乾淨了，統統沒有了。那留下來，如果拿這個唯識或者是有一派的說法，那這個根本的清，就完全洗乾淨了，洗出來原來的本來面目，這個原來的本來面目叫「法身佛」，我們簡單地來說就是這樣。
那為什麼不顯呢？因為「以妄覆真」，妄就是錯誤了，就是我們眼睛看不見，因為看不見、無明，所以被這個東西蓋住了。所以法身佛本身是明、淨，被那個妄覆了，那要怎麼辦呢？「故須修顯」。我們要修行，修行把那個東西拿掉，拿掉了以後顯出它本來的明淨之體。平常我們舉的比喻說像個明鏡一樣，它本來就這個本體是很清淨的，所以很光明，它有反照一切的力量，可是被這個髒東西蒙在面上面，它的功能顯不出來，那把它清洗。徹底地洗乾淨了以後，那個晶體就顯出來了，非常地清淨，能夠反照一切。所以佛的這個法身本性就是這樣的功能，所以叫「故須修顯」，修行那顯出來。那麼最後顯出來這個原來的本質是什麼？這個叫作「法身佛」。
所以這地方故「舉因果以細勸」，現在了解了這一點，最後我們以行什麼行、感什麼果，一步一步地來勸我們，這個就是祖師的悲心。
- 舉因果以細勸
- 一總說
- 二以三聚例明
- 三問難釋疑（結攝）
《濟緣》釋云：「三舉因果以細勸三，初攝律儀戒，二攝善法戒，三攝眾生戒。
現在這個地方講的就是第一個「攝律儀戒」。
先知來意。眾生識體本自清淨，離諸塵染，由妄想故翻成煩惱。
現在我們「總說」，先了解。就是它那個科判要了解，它現在這一段，到底為什麼要加這一段？所以「先知來意」。告訴我們說：我們眾生本身的這個心識的本體，它本來就是清淨的。所以它本身並沒有雜染，但是為什麼會雜染？「由妄想故」，這個雜染我們稱它為煩惱。
又復本來自在，具足方便智慧威神德用，由妄想故翻成結業。
前面第一段。第二段再說，因為它本來不但清淨而且自在，所以我們現在自在是對什麼而言啊？不自在。自在跟不自在之間什麼差別呢？自在是我要怎麼辦就怎麼辦；不自在的話，對不起，你生了病了以後，說：哎喲！這兩天好不自在，那我要動也動不了，走路也走不來，頭昏眼花，諸如此類。所以這個自在、不自在這樣。所以這個佛性的本體功能，不但清淨光明，而且它是自在的。
那麼這個自在是什麼呢？「具足方便智慧威神德用」，這種功德本能，實際上就是報身佛的能力。現在為什麼不顯呢？「由妄想故翻成結業」，由於我們無明，然後所有的念頭都是錯的，造結生相續的種種業，困死在生死輪迴當中，這第二段。第三段是：
又復本來平等，無有彼此愛憎差別，由妄想故翻成生死。
這個佛性本來是平等平等，沒有你、我，也沒愛、憎，也沒有差別。現在由於我們妄想，所以就說有你、我；然後有了你、我的話，我嘛就愛，你呢就憎，彼此如此。結果愚在這個上面，生死輪迴當中。
這個總說前面的法、報、化三身，用攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒這個三個方法，來清洗、來恢復它的本性光明。
今欲反本，故立三誓。
現在要把它反過來，反到它原來本有的功能，所以去立三個誓願。
一者斷惡誓，受攝律儀戒，修離染行，趣無作解脫門，復本清淨，證法身佛，名為斷德。
這是第一段。我發一個願：斷一切惡；那個時候受的什麼？「受攝律儀戒」；修的行呢？「離染行」，雜染的不可以。那得到的結果，「趣無作解脫」，恢復它的本來清淨，那證得的就是法身佛，這個功德叫作「斷德」。
二者立修善誓，受攝善法戒，修方便行，趣空解脫門，復本自在，證報身佛，名為智德。
這第二。第二個說不但要斷惡，還要修一切善；這個戒就是「攝善法戒」；修的方便，種種方便。前面修的離染行，自己本身雜染去掉，現在修各式各樣的方便。所以大乘的不同的地方，要修各種方便，不是我一個人閉上眼睛坐在那裡，我只要不起心動念就可以了，所以絕對不可以！修方便行。「趣空解脫門」，復本來自在，那我要怎麼辦，就是能夠如理地發展它的這個種種的威神德用，幫助一切眾生，證得報身佛，這個叫作「智德」。
三者立度眾生誓，受攝眾生戒，修慈悲行，趣無相解脫門，復本平等，證應身佛，名為恩德。
第三個就是誓度眾生；那麼這個誓願要受的戒呢？「攝眾生戒」；修的行呢？「修慈悲行」；那「趣無相解脫門」；於是復本來平等；「應身佛」，那就是化身；這個叫作「恩德」。
然此三誓三戒三行三脫三佛三德，隨舉一誓，三誓具足。乃至三身三德一一皆爾。言有前後，理無各別。如是心受即發圓體，
這個都是一心，心裡面。所以當這件事情這樣的話，它涵攝其他的。這樣的受，發的圓教宗的體。
如是心持即成圓行。《華嚴》云：戒為無上菩提本。
這引證，引證《華嚴經》。《華嚴經》大乘經當中「最」──所謂王中之王。
《淨名》云：能如此者是名奉律。《涅槃》云：欲見佛性證大涅槃，當須持戒等。皆此意也。
現在這地方引經論上面，這個都是大乘的經告訴我們。
- 以三聚例明
- 一攝律儀戒
- 一標因果
- 二明所以
- 一敘昔迷
- 二顯今悟
- 二攝善法戒
- 三攝眾生戒
初釋律儀戒又二，初標因果。即之一字，點小為大，
那現在上面這一段話，總講。那麼總講以後，下面是現在這第一段就是「是故行人常思此行即攝律儀」這一段話。「攝律儀戒又二，初標因果」，「即攝律儀」這個是「即之一字，點小為大」，說就是我們現在受的比丘戒的攝律儀戒，這個是根本，法身清淨佛的根本，點小為大。
乃是圓宗融會之意。《智論》以《八十誦》即尸羅波羅蜜，《勝鬘》謂毗尼即大乘學，須得此意，可通彼文。
我們怎麼樣以大乘來圓融這個比丘戒，就是這個意思。所以他又引，前面除了這幾個經以外，特別再引其他的經論。第一個《智論》就是《大智度論》。《大智度論》講：《八十誦》，《八十誦》就是小乘的部派當中的一個《八十誦律》，說這個小乘的律就是大乘的尸波羅蜜是一樣的。他前面不是說「點小為大」嗎？《勝鬘》也是個大乘經，也是說毗尼就是大乘學。我們要了解這個意思，這個完全可以會通。
律儀禁惡，止業破惑徹至究竟。清淨心者即法身體。 以下次明所以二，初二句敘昔迷。不明淨者貪染所障，失本淨故。 次二句顯今悟。須修顯者稟戒破障即能顯之因，法身即所顯之果。」
那前面已經講過，各位同學自己把這一段話對著前面去看一下的話，我想這一段就大概就清楚了。
翻到《在家備覽．宗體篇》「戒體門」，就是這個「顯立正義」的「圓教宗」，五十七頁，現在我們接下去講。經過前面說明以後，我想大家都有一個比較概略性的一個概念，我想這一點是非常可喜！
有一件事情是絕端重要，這個時候如果你願意照著身體力行去做的話，而並不是覺得文字懂了，這個文字懂跟實際上去做有很大差距，那麼後面很多東西你就開始真的懂了，以後讀到這個東西自己概念就慢慢清楚。假定你這個地方不去做的話，是！你會文字弄得很懂，到後來漸漸地你文字會很懂，可是它的內涵你就不一定把握得住。到後來你會犯一個毛病──文字的理解，就以為了解它的真正的內涵；反過來說，它真實的內涵，你就不大容易。
除非將來你有一個另外一種系統，當然這個系統是很好的，對我們來說，本來在大師的教法當中，我不敢說，因為我沒有實際上接觸到。我們只是看藏地，你完完整整學完了以後，再有好老師，你也有絕對信心，好老師也有本事調伏你，中間讓你覺得：喔，對不起！我了解的文字是不對。那時你肯死心塌地去摸，那麼這個整個文字上圓滿的構架你能夠突破，突破，真正懂得它一步一步的內涵。
因此這個前面的講完了以後，很多同學真能夠體會到呢，你就照著這樣去實踐。現在我們就可以懂得道宣律祖告訴我們的話：「貴在快行，不在快讀」；快讀，那麼很短的時候統統讀遍，然後你要去行的話，「一生不徹」。那因此今天我們就用《廣論》、《菩提道次第論》上面的來對照，我想因為在座的諸位同學《廣論》都很熟，後面有幾位不熟，請你們翻到中士道一百七十三頁，已經熟的人就主要地聽我，主要地這樣去看就行。
說這個如果我們真正地要想解決這個問題，什麼問題呢？生死輪迴的痛苦。前面在中士道一百七十二頁之前，是講苦諦，這我們大家都分得清楚，苦跟苦諦是有差別的。然後了解了苦諦以後，這個了解，文字上面大概我們稍微聽一下，或者自己溫習一下就懂，感受上面那大家要真正用功的，所以這個前面一定要在這上面下真功夫、死功夫。
那麼請問這個苦諦怎麼來的呢？有它原因──集諦，集諦就是苦諦的因。你只要集了這個煩惱的因，一定會感得這個苦的果，那個果就是我們綁死在三界輪迴當中，沒有任何辦法，除了佛法以外。不管你多麼地神通、不管你多麼地了不起，沒有用！因此我們今天要一百七十二頁，那談的就是煩惱。這裡他真正講些什麼呢？我們不妨看一百七十頁。這個因為大家都已經很熟悉，我細的就不講了，這個細的也不能在學戒的時候講那個，不可能的。
這個煩惱分成四個，他現在說些什麼呢？第一個叫正明煩惱，正明煩惱就是正確地讓我們了解煩惱的體性，它的本質、它的什麼樣子；第二個它怎麼生起的次第；第三個煩惱的因；第四個煩惱的過患。在這個地方假定我們不了解這四樣東西，這四樣東西在學習的過程當中是一樣一樣來，在用的時候它同樣地「四義整足」，這四樣東西必須你同時把握得準，那個時候我們才有機會正確地對治。實際上這裡邊還有一個，煩惱過患還有一個煩惱對治。
正明煩惱，也就是了解煩惱的體性，或者叫煩惱的行相。這個文字我們都知道，貪、瞋、癡、慢、疑，然後身見、邊見，諸如此類，我們說見取見、禁戒取、邪見，或者我們用各種不同的名字，天台也好、賢首也好。這不能停在這裡，停在這裡沒用。我們一定要對貪、瞋、癡的行相，身見、邊見，那麼下面這五見的行相，最重要的有一個基本的認識。
認識這個非常難、非常難！因為認識這個東西，一定不在文字上面。不管你文字多好，如果不能透過文字，對境的時候反觀自己內心的話，這不可能！現在小小的貪心、瞋心我們誰都認識，這個地方是要比較深細的，這個行相平常如果我們不能很認真地努力的話，這個要對治是不可能。
那麼在這裡根本就是「我」，這個「我」實在是一個非常嚴重的過患，因為無始以來隨順著我。當這個「我」一生起，自然而然被這個東西帶走，所以你判斷是非的能力就減弱乃至於消失。不但判斷是非的能力，就是要看清楚這個本質是什麼，削弱、消失，它還會保護，去否認。結果最好的教授、教誡，我們應該去努力去體會的這個不見掉了，你覺得在學佛法。所以對這個煩惱的體相，非常重要。我自己很慚愧，學了幾十年，一直忙的就是忙這件事情。是，講很容易，要認清楚實在非常不簡單。
然後生起的次第，這個倒是比較容易，它煩惱的隨眠跟對境，諸如此類。也就是當你曉得了體性以後，這個煩惱的生起，一定是心對境的時候它就起來了。而且這個起來是任運起來的，自然而然，你絕對不要一點操心，不管任何時候，睡、醒，這個我們仔細要自己用功的時候，才會感受得到。正因為如此，所以真正要去認得它的時候，它需要很多條件，如果這種條件你稍微放鬆一點的話，那是沒有用的。那麼這個條件我們總攝起來，就是戒。
所以大師在告訴我們的時候，他不是把那個戒的正面意趣先告訴我們，他怎麼講？「破戒四因」。破戒四因是什麼？第一個是什麼？無知。這就是前面說的，這兩個字那小學生都會寫啊！無知嘛，不知道嘛！那現在不知什麼？不知煩惱、煩惱怎麼生起的，就是煩惱的行相、它怎麼生起的，所有這些東西，以及它的過患。因為假定我們不了解這過患的話，你不會去努力地對治它，還要它對治的方式。
那我們現在看世間，這個你必須自己要用功你才清楚，平常我們最最嚴重的一件事情是被煩惱利用，保護煩惱，用種種方式不知不覺當中保護這個煩惱，主要的真正的原因是完全不了解煩惱的過患。現在我舉一個比喻來說，這是賊，或者說不要說是賊，就是這個人實在是一個很糟糕的人，可是跟你很有交情，然後給你幫很大的忙，總有什麼，我們不一定，我們用各式各樣地去看。
以人來說，也許你是非常親密的人，諸如此類，你自己去想。物來說也是一樣，你很歡喜這個，譬如現在科學界講營養什麼，你已經習慣了，理論上雖然知道，我們仔細想想看。然後你說講過患，你多少曉得。譬如我們常常現在講《新世紀的飲食》對治，他理論過患知道，可是我們內心上面是不是真的把它看成過患？我想我們每一個同學自己反省看看。至少對我來說，理論我了解，除非我很認真地去思惟觀察，否則平常的時候，只可以空談理論，絕對生不起真正覺得這個東西是過患。
所以如果你沒有非常強烈地如理修持，這個過患生不起來，生不起來你不會對治它，因為你不曉得它的過患，所以你不會很認真地去看。譬如我隨便講這個賊或者一個壞人，你告訴他：「你好好地看。」你覺得：「這個人滿好嘛！我想大概你對他有成見，我覺得跟他相處得很好欸，我還看見他很多好處欸！」所以你不能了解，或者不能接受這個煩惱過患，你不會真正從應該看的面去看，這些都包含在無知裡頭。所以別以為這個「無知」兩個字這麼容易懂啊！
所以阿底峽尊者有一本叫《菩提道初修次第》，他舉了很多，說這個煩惱，哪怕好小一點點灰塵，他就會躲在後頭，這是個老狐狸！你不要看這樣一句話，你必定要對境界上面自己去很認真地去觀察，那慢慢、慢慢地你真的會體會到：喔，這東西這樣的！所以煩惱的過患要知道、煩惱的體相要知道。這個東西了解，然後你進一步願意去對治，所以這個都包括在什麼？無知。
知道了以後，我們還要去對治啥？另外一件事情──放逸。知道已經非常難、非常難，然後你去對治的時候，這個必須要不放逸、要精進，所以修行佛法是非常不簡單的。前面我們曾經談過，我們最容易犯的──慢犯。我並沒有很明顯的貪心、瞋心，好像也知道，但是這個慢心在。這個慢心的行相也是跟著「我」同樣轉的，如果你不去對治，它這東西不可能自己消失的。因此我們現在對煩惱的對治，理論也不了解，實際上的實踐也沒有，所以即使你知道了，你這個放逸這一關就難透。
下面還要恭敬，這個恭敬我們理論上講恭敬嘛就恭敬了，所以你如果不了解他對你的恩、他的非常大的功德、難能可貴，這些道理如果你沒有實際上去體驗的話，這恭敬對我們是生不起來的！凡是這種心你都要實際上體驗，在你沒真正體驗到，你說你知道還是不知道？文字知道，內容不知道。
所以大師先不要說你持戒不持戒這個問題，是先告訴你破戒的四因，也就是這個條件如果你不能解決，你說我要真正地去修行對治，不可能！因此在這個原則之下學習，是不是學習的方式比起我們現在的學習方式要寬廣很多？我們現在寬廣，為什麼說它寬廣很多呢？現在我們學習，哦！總算覺得好高興，我們學到了大師的圓滿教法，《菩提道次第》而且是《廣論》，文字也都能通達，而且也受過很多大格西、大仁波切的說明，而這個知道還是不知道？根據上面的條件來去看，我現在對這件事情的認識──無知！在這個原則之下，下面其他的所有都不談。現在我們細細想一想看，你能不能體會到這一點？
所以這裡邊講這些問題，現在我們向下真正要努力的就這個關鍵問題。這個就把我們，我們現在不要學太多東西，就是已經有的《廣論》跟《戒論》兩個，如果真正能夠用功的話，我們可以學得到一些東西的。那時候你就感覺到不一樣，這兩本書就完全活了。這一活，那這個就是真正的業，那個業是善淨之業，那是派得上真正用場的。
通常我們常常說「救護末劫苦，毗尼為上最」，其實任何時候它真正重要的必須靠這個。不過末劫的時候，這個災難是逼在眼前，因為這個苦啊！苦諦是非常逼迫，所以那個時候你如果還是馬馬虎虎的話，那我們就完了！所以他是這樣講，並不是說平常的時候毗尼不要。平常的時候你積的資糧夠，所以你稍微慢一點可以；現在性命交關逼在眼前了，你不允許馬虎。因此在這個地方，好好地清楚。
所以說如果說論不了解，現在是圓教宗，圓教宗一定要圓教宗相應的論典來配合著這個戒學。要嘛你學實法宗，所以你對實法宗所根據的論典《薩婆多論》、《俱舍》，不但文字而且內容；再不然你是假宗，那你對《成實論》也是一樣。今天我們學圓教宗，一定要對這個論本身有這樣的認識。我前面的說明，大家清楚不清楚？
最近這段時候，我們有幸運跑到這一步，現在最最重要的就在這裡。我再說一遍：「無知」，這兩個字。我們一定要拿幾樣東西來用，第一個我們已經學過的《菩提道次第論》，然後戒，從沙彌律儀開始，一路上面，當然前面五戒、八戒、沙彌律儀，到道宣律祖的這個所謂六大部，他現在輯出來的《在家備覽》。雖然是備覽、在家的，可是這個戒體部分是通於一切四眾，對鈍根說來那世法，對利根來說本身最最最重要的。
我想我們在座的諸位都不願意學一個鈍根，只是忙世間的人天乘法。這個鈍根當中有一部分說起來叫沒有根性，根本跟佛法沒有關係，他也做好事，但是他始終鑽不進去。所以我們不要以為說：喔！這些人一定是殺人放火，不是喔！他也做善事、他也講佛法，可是跟佛法是真正地絕分的，也就是說佛法的中心要跳出生死輪迴，他對這一關是透不過的，這個是我們非常重要。要透過這個，你一定要到中士道剛才講的這些，而且一定要透過文字知道它的內涵，所以第一個。
那個時候文字了解了以後，那個時候生因是心對境的時候，一對境那個隨眠就起來了。要想認識那個隨眠，那個時候不用這個論來照的話，你不可能認識。所以這個論上面他就說總說「煩惱纔起，先能令心雜染」這些；如果細說，貪是什麼行相、瞋是什麼行相、癡是什麼行相，這個上面也有，還有一本《百法明門論》這都是，一定要這個三樣東西，至少！然後那個時候至少啊！單單這個不夠，還要師友在旁邊切磋琢磨。你一定要低聲下氣，不要說：「我知道了！」別人給我一點建議，這個「我」就冒出來，把他擋住了，那這個一定透不過！
所以在這個基本的原則之下，大家這一點要把握得很牢。這樣一來，你認識了，這樣認識了以後，生起的時候認識了，那這時候你這個無知，最最不容易、最最不容易的，前面整個地碰到牆，前面那個牆，你可以有辦法，透過這法你可以把那個牆倒下、推下來，實際上這是個門，就在這個地方。平常我們一對這個境，那那那我們就讓開了，我們有種種理由就讓開了，所以這堵牆是永遠在的。現在這堵牆是很奇怪，這堵牆是四面八方包圍的，像個球一樣的，你從那地方讓開來繞到那裡去，繞來繞去，你在這個圓球裡邊。這點是我們必須要知道的。
所以我今天特別地最重要的地方指出來，我想前面那個說明，清楚不清楚？所以當你們對這個文字了解了很高興的時候，因為在座的老同學很多用了滿長一段功，所以你這個兩方面去對照。哪怕我們把握住很少的一點點，這個一點點也就是說你已經真正在鬥煩惱了，那麼他下面繼續地來告訴我們這些，所以這個論上面我們就不去細講。我想關於這一部分，我大體上面就講到這地方，那地方就告一個段落。
