南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版

第二十五卷

繼續地講《在家備覽》，那因為中間已經停了一段時候，今天是翻到五十三頁「顯立正義」。

實際上我們從這個五十頁開始，那一部分就屬於整個〈宗體篇〉的戒體門。那麼戒體門當中分四點，說戒體相狀、受隨同異等等。這個每一個部分，在座的各位同學，要仔細去思惟一下它為什麼，譬如說這個戒體門當中要分成功這四條？有一些東西我會講，有一些東西不講，這個透過你們自己思惟觀察，然後你們那個體驗，這個才是真正珍貴的！當你們有了體驗了，然後我們不妨再來去談，去切磋琢磨。否則我這樣子直截了當告訴你，這個對你來說，你又多懂了一點這個講說的文字，內心當中欠缺那一分真正的體驗，這是很大的損失。

這個戒體相狀裡邊它又分成兩部分，是能領心相、所發業體。這個實際上跟我們真正用功，將來我們真正的行持，是都有絕對關係的，這是所以說我為什麼要讓各位從很認真去思惟。就是以這個兩點來說，前面都已經講過了，說真正我們要受的戒，受了得到了戒體以後，那麼依體起行，然後這個行為感得將來我們要的、期望的果報。

所以這個行為本身所以能夠推動我們去做的，這是一種業的力量。所以這個業的力量是從哪裡去產生的？從能領的心相。但是這個領的心，到最後受了這個法以後，會產生一種跟這個法相應的業。平常我們真正的業是跟無明相應的，現在是什麼相應的？聖法！所以這兩者當中有這樣的一個關係。那這個下面的文字當中都說得很清楚，這個文字是我們怎麼依照著用功就產生這樣的效應。

那麼下面在發的業體當中又分成功六個項目：辨體多少、立兩解名、依論出體、顯立正義、先後相生、無作多少。前面講發得這個業體以後，那麼看看那個業體是多少？作、無作。那為什麼是這樣？所以「立兩解名」。這個理論了解了，然後我們內心當中要同樣地使得這兩樣東西真正地產生應有的功效。這個功效它有廣狹、深淺不同，那根據什麼？根據我們的認識，這個認識就是經跟論。所以不同的部派用不同的經論，產生的效應就不同，這在第三個「依論出體」，也就是說你是跟著哪一部派。實法宗它那個體是依色法，受，受的這個；然後去行，也跟它相應；達到的效果，也是它那一宗要告訴我們的。

諸位在這個上面，真正地要認真地做功夫的話，那這個是很多、很多內容。如果單單講文字的話，你就算很困難，你願意去下一點功夫的話，譬如說講一小時，你花個三小時、五小時一定通達！除非你沒有好的師友、你不願意去做。但是要想真正體會到這個內涵的話，那絕對不是三、五小時的這個力量。三、五小時你可能通達，也許你很快地通達，真正體會，可是去行持本身絕不是，那豈但是一生不錯，而且生生相續，這是我們應該了解的啊！

前面的「依論出體」的話，就是根據前面的實法宗跟假名宗，那現在「顯立正義」，顯立正義到底是根據什麼？今天我們正講的，就是講的顯立正義部分。前面已經講了一下，那麼我們重新在正講之前，把這個最主要的一個基本概念來提持一下。前面已經談過，為什麼這地方又要說「顯立正義」呢？就是前面這個還不夠精密、還不夠精細、還不夠究竟，所以到現在道宣律祖根據《法華》、《涅槃》，才把最究竟的意義襯托出來，那也就是現在寫的所謂《業疏》，就是那《羯磨疏》上面，那分成三宗。

你們看那個五十頁上面，顯立正義的第二段：「《業疏》云：『夫戒體者何耶？所謂納聖法於心胸。」戒體就是這個，平常我們真正要經常用功的就是這句話，始終最重要的就是這個。要為了達到這個目的，所以我們前面學很多理論，了解了以後，怎麼去依照著這個理論去行持，怎麼把這個法領納在身心當中，使它產生應有的效果。所以「即法是所納之戒體」，那我們所謂戒體，就是你領納那個法。所以現在我們自己要想看得不得戒體，就看我們是不是能夠領納那個法。單單這個話，大家還是說不上來，那我到底領納些什麼法？下面等一下還會有解釋。

那麼領納了以後，還不夠，還要依體起行。如果依照這個戒體起行，產生什麼效應呢？「防遏緣非」，就能夠把真正的錯誤擋住。這個錯、對，不是我們世間的標準，是聖法來告訴我們的標準來判立的是、非。是，我們要把它增長；非，依著這個體來防止它。

那麼這個地方我剛才說下面要說，實際上這個話要改一改，前面我們一路上面學過來的，都是這個道理。從一開頭接觸佛法，一直到到這裡來，我們最中心的一樣，就是《菩提道次第論》。這個無非都是告訴我們，這個佛法到底說些什麼，照著這次第一步一步深入。所以這個就是聖人所制的，叫「法」，叫作「戒」，現在要去受戒的時候，那個法就叫「戒法」。那是一個標準，我們照那個依循去做，哪一個不該做，漸漸地依法就淨除它；哪一個該做，依法去增長它。理路了解了以後，現在要怎麼樣把這理路領納，要領納到什麼程度呢？納法成業。

我們現在想一想看：在沒有納法成業之前，我們內心是什麼一個狀態？然後納了法以後，又產生什麼樣的不同的結果？這裡就不去細講了，這平常我們真正要用功的。在前面是要了解理論的，正去受的時候，就要自己觀察自己的內心當中這樣的特點；然後成了業以後，又產生什麼樣的效應？那效應就是後面隨行當中的特點，那就是整個的顯立正義當中告訴我們是戒體。那麼下面就說再分開實法宗跟假名宗，實法宗跟假名宗，為什麼現在這個圓教宗說它不夠圓滿？那麼已經講過，所以這裡不去細說。

現在我們看第五十三頁第二段，上次已經簡單地唸了一遍，沒有細講，今天就從這個地方開始。請看文：

《業疏》續云：「問：如正義論，熏本識藏，此是種子能為後習。何得說為形終戒謝？

說現在這不是顯立正義嗎？對，也就是說前面這個兩宗是不夠圓滿的，現在以最究竟圓滿的正確地說明它的內涵。那這個戒體是什麼呢？就是他受了這個法以後，這個就是後面真的會很明白地說明，最主要的就是我們的識心，那個心識一切是這樣，那領受了這個，使得這個來熏我們自己的藏識──就是第八識。於是產生一個什麼？產生一個心的一個種子。

這個所以稱它「種子」，實際上這個種子就是心裡面一種作用，如果說產生了這種作用的話，那個作用會不斷地像種子一樣，如果是一個種子的話，那個種子自然會生長。把具有這樣的一個特徵的，譬如說我們現在隨便講的蘋果，一棵樹，那個蘋果樹結了那個種子是蘋果的話，你把那個蘋果如果種下去的話，那個蘋果圓圓的一個東西，自然感得整個蘋果的這個樹，需要的東西它會不斷地成長。那我們現在同樣地，我們學了法以後，如果我們很認真地把那個法放在心裡面，我們決心要去照著去做的話，那這個內心當中也像種子一樣，它這個法的力量會生起來。

平常我們做事情都是隨順著我們習氣的，這一點是不是大家能清楚？理論上面我們了解了一點，可是真正要去做的時候，這個理論是用不上的，也就是說這個理論有沒有產生功效？沒有產生功效。可是假定說你真正地把那個法領納進去，然後能夠經過了如法地去受持，它就產生一種作用，我們稱這個力量叫作種子。那個種子種下去了，它就不斷地長出來；那我們現在把那個聖法的種子種下去了以後，真正要長出來的時候，那個法會萌芽，長出來這個作用。也就是說我們對境的時候，我們如法地去行持，而不會說講完了很多理論，真正做的時候做不到了。所以這個做到、做不到關鍵在哪裡？就是是否得真正的這個戒體，那麼現在這裡他就說明這件事情。

由於這個種子它後面會繼續不斷地產生功效，所以「能起後習」。實際上那個「起後習」實際上指什麼？也就是我們在戒裡面說的隨行。「熏本識藏成善種子」，那個就是所謂的戒體，或者我們叫一個是受體，那個受體我們稱它為成的種子，隨行就稱它為後面的後習。

前面不是說因為這個受了以後「形終戒謝」，這一生這個「形」就是這個生命，生命結束的時候，那個戒也就沒有了。那既然是熏了這個種子，照著唯識來說，也就是說這個生命是無限的，這無限的生命是誰來維持它？那個心識就是藏識。既然是熏了種子的話，人雖然死了，這個還在呀！你怎麼說這個戒沒有了呢？所以他在這裡提出問題。本來這個問題應該在後面，所以他現在提前是有他的原因的，後面這個解釋裡邊會談這件事情。所以他回答：

答：種由思生。要期是願。

那這個種子，這個種子怎麼來？這個種子是不是指戒體？也就是說受戒的受體。這個種子要由思的力量，思是什麼？思是一種心的功能，我們稱它為心所法。心的功能有幾種，最重要的就是遍行──觸、作意、受、想、思，就是當心緣境的時候，它心一定會有這幾種功能會產生。那麼這幾種功能，各個有各個不同的特徵：受是領受，看見了我就知道了，我歡喜的、我不歡喜的，無所謂喜歡、不喜歡的，那這個就是受的功能。想的功能，我覺得這個是白的、青的、紅的、黃的，這些就是想的功能。

思是另外一種，思的功能是什麼？思的功能本身就是一種造作，就是當我看見了這個，我感覺得喜歡、不喜歡，我就感覺得這個長、短、方、圓以外，我進一步我心裡面覺得：嗯，要怎麼辦。或者這個東西我歡喜的，我要想辦法去獲得。這是我們平常，如果你仔細，不要說仔細，稍微觀察一下就會看得見，如果認真仔細去觀察的話，那很清楚這個行相就起來了。所以透過了這樣思，內心當中因為你覺得：我要獲得它，或者是我不要它、排斥它，當你這個心力量來了以後，你這個行為自然跟著你要獲得跟不要它，那個行為就來了，那個身口就跟著來了，這種力量叫作「思」。

這個是由思才能產生，譬如說我們現在來叫如理思惟，就是佛經上面告訴我們：所有我們世間所歡喜的東西，佛經告訴的這個，世間來說好東西叫樂的，佛法來說不是，這個叫苦諦。你懂了，可是你不經過這思惟、抉擇的話，懂是懂了，只是如此而已。然後你如理去思惟以後，真正內心上面有一種很強烈的感受：「啊，是這個樣！」所以當下一次你有了這樣力量以後，下次再對境的時候，這個力量就產生作用。由於前面努力地如理思惟是留下一個影響力量，這個影響力量我們稱它為「種子」。現在清楚不清楚？所以說這個「種」由「思」所生，也就是說這個受體、戒體本身，必須要透過這個思惟的力量才生。

如果說得更正確一點，像我們現在受這個戒體什麼時候得？三皈的時候得。細的現在不談，粗淺的來說，受三皈是什麼？啊，我某人，說「弟子某人」。為什麼稱「弟子」？因為我決心要跟著佛菩薩、師長學，所以弟子某人，跟著他後面。然後盡形壽誓願地要皈依佛、皈依法、皈依僧，一心一意歸投依靠他。所以不僅僅是嘴巴上面唸，單單嘴巴上面唸，這個沒有思心所，這個得不到的。

然後你去如理思惟：啊！對呀！這個佛法有多麼地殊勝！受了以後有多大的利益；然後不受、不了解的是多麼地損失，對我們有多大的損害！前面已經經過了這樣的辨別以後，那一心一意願意自己策勵自己：「我一定要去努力去做，一定要淨除以前的！」要這樣的一個決心，這樣的推動自己的力量。所以這個叫作總的來說，這個「種」要從思生，思惟的思。

然後除了這個以外，思惟的時候我們還是「要期」，譬如說皈依、五戒，我們說「盡形壽」，是不是我們同樣地思惟，說一生只要這個命在，我盡心盡力去做。所以你那個誓願，是不是包括不但是我要跟著他去學，還要在我的盡一生去學，是不是這樣的？是在我們受的過程當中，已經有了一個要定的一個時間，就是說從今天開始一直到生命結束。所以，

願約盡形，形終戒謝。

現在清楚不清楚？你發的願本來就是那個時候說我是盡形壽，那現在你發的願是盡形壽，那這個「形」，這個形體就是我們生命，生命消失的時候，是不是你的跟的願也就到此為止了？所以這沒錯，所以說這個戒體本身沒有了。

行隨願起，功用超前，

但是下面有一樣東西還在，「行隨願起」。真正持戒要兩樣東西，一個受體、一個隨行，所以這個真正產生的功效是什麼？產生的功效是你的行為。而這個「行隨願起，功用超前」，它為什麼叫功用超前呢？因為真正感果的，感果的不是這個願體本身，真正能感果的這個後面的隨行，這個清楚不清楚？這個行，後面的行是業行。就是說你現在的行為，受了戒以後跟以前不一樣，以前隨順著無明習氣，即使你學了佛法以後，我覺得要做一點好事，可這個做好事沒有願體的；今天受了戒以後，你同樣地做好事，你有願體的。

也就是說你今天學了佛法、發了願以後，根據著你發的願去做的善事，這個叫作戒。所以他後面的這種行為，是從戒體引發出來的，而這個引發出來的這個隨行會將來感果的。這個感果的力量不是戒體所有的，所以這個力量超過戒體的力量，「功用超前」，這清楚不清楚？

譬如說，我們隨便常常舉的例子說，要有交通工具，從這裡到那裡去。世間來說，這裡叫新竹，那裡叫台中；現在我們學佛法，這裡是生死輪迴苦海，那裡是淨土，超脫輪迴的。那我們根據呢？戒、定、慧，戒是第一個。所以得到戒體像得到一個交通工具、車子，單單那個車子放在這裡有沒有用？正面的功效不是得到車子，你把那車子去開，要上路去行，對吧！所以當車子開多少，欸，功效就產生多少。

同樣地，我們受了這個戒體以後，如果你不照著依體起行，那對不起，你一點用場都沒有！然後你得到了這個戒體依體起行，那個體就在作用了。作用多少，你的功用就產生多少，對吧？而將來這個功效會感果的，你跑得一半，還有一半的路；跑到了，你就得到了，所以叫「功用超前」。下面再來說：

功由心生，隨心無絕。

因為這個功用還是從心裡面產生的，而這個力量永遠不會斷絕。這個不會斷，也就是說當我們受了這個戒以後，為什麼說「形終戒謝」呢？因為你受的戒體本身，你的願是這是盡形壽的，所以死了以後當然沒有了。可它這個受了戒的功效在哪裡？功效在你後面的隨行。既然在隨行，於是雖然你人已經死了，這個隨行不會消失，其實這個隨行的力量一直在，於是下面將來感得善果、惡果就是靠它。這樣清楚不清楚？所以菩薩戒受的時候不是喔！盡未來際；比丘戒一定是盡一生。這個很清楚，現在懂不懂？再下面說：

故偏就行，能起後習。

喏！就告訴我們，這個真正後面的業習氣的力量，是要靠行的啊！

不約虛願，來招樂果。」

現在清楚不清楚？這個願不去行的話，虛願。買了車子放在那裡，那等於沒買啊！所以你要真正地造將來由戒起行的這個果的話，在隨行當中，不是單單這個願體。那現在清楚不清楚？這個了解了，下面後面看那個解釋就很容易了。

所以以後對在座的諸位同學，我以這樣的方式講，我們最最重要的把握住那個整體，可文字我建議你們要好好地細細看。如果在家居士，你可以不一定要看這細的文字；那出家同學要了解，了解了以後，細的地方才懂得。有的時候，單單那個道宣律祖的《業疏》也好、《戒疏》也好、《行事鈔》也好，不太清楚，那這個一定要它下面的《濟緣記》、《行宗記》這些來解釋，那麼我再把它下面的地方細細解釋，向後主要的講就是這個。那這一部分我們了解了，再下面看，

第三支　圓教宗

在正講圓教宗之前，我們現在回想一下，這個實法宗到底講的是什麼？同樣的戒體為什麼這樣講？假名宗，同樣的戒體為什麼那樣講？那麼現在圓教宗又是如何講法？這個三宗有什麼次第？平常我們很容易犯的一個毛病：人就是一個自大狂，看見了這個「大」，「欸，我當然是大！」實際上不是這樣的方式稱「大」的。一定要如實了解它實法、假名、圓教到底說些什麼，然後這個道理來反觀自己內心：我到底在什麼地方？那就清楚我自己現在應該學圓教，還是應該學假名，還是連它實法宗都做不到。看清楚這個，那我曉得這個只是自然上升的階梯。如果這個把握不到，躐等，那一定出紕漏！

《菩提道次第論》上面非常詳細地說明，最近我們在讀《地藏十輪經》，大家還記得不記得《地藏十輪經》上幾句話？這個偈子是這樣的：這河裡的水你都不能飲，你要去把海裡的水一口氣吸進，哪有這樣道理！也就是說，我連它幼稚園都不會，我要去念大學，這是非常荒唐的事情！如果說這樣的話，一定會出紕漏，這個是有它非常重要的基本的原則。現在我們就看那個圓教到底是說什麼：

《業疏》云：「後約圓教明戒體者。」

那現在以這個圓教，這個部分我們要看《濟緣記》的解釋。

《濟緣》釋云：「三圓教中。前並小教，此是大乘，

第一個，說這個分三部分是有它原因的，前面兩樣東西都是小乘。那麼既然都是小乘，為什麼又要分二宗呢？一個是小乘的根本，所謂當分的小乘教；還有一個，你基礎建立了以後，他準備讓你漸漸地趣向大乘，所以已經把那個大乘的路暗暗地埋在這裡。如果你條件不夠，你就停在這個前面就可以了；如果條件夠，你覺得：嗯，這個裡邊還有東西，漸漸地深入。有了這個準備工作以後，然後才進到大乘。所以這個兩者當中有這樣的一個差別。這是第一個。

那麼現在到了大乘以後，到底產生什麼效應呢？我們看：

以大決小，不待受大，即圓頓義也。前二偏計空有不均，今悟教權，名殊體一，色與非色莫不皆然，即圓融義也。前既從權一期赴物，今此克實究竟顯示，即圓滿義也。具此諸意，故名為圓。

那麼說大乘，「大乘」是什麼意思？大乘就是說，前面的所謂大、小，是形容他所講的內涵來說的，一個並不完全、並不圓滿，有所偏的；現在把這個整個的內涵全部地、毫無遺漏地把它表達出來，所以這個圓滿的，圓滿的叫作大。因此在這個原則之下，說前面的這個大小之間的差別，那麼下面分幾點來說明它。說以小乘來看大，好像我是小，他是大；反過來是大乘來看小的話，「不待受大，即圓頓義」，其實你不必受大，它本身就是。

或者我們這樣去說，說一個簡單的比喻：我造一個房子，這個房子一定從基礎開始，但是我造那個房子本身，就準備到造三層樓。所以造那個房子，不管是三層樓也好、二層樓、一層樓也好，一定從基礎開始，基礎是最下面，一定最下面。等到你造好了以後，一層樓也是用這個基礎，二層樓也是用這個基礎，三層樓也是用這個基礎。所以以這整個的房子來說，整個的房子來說，這個最高的三層是含攝下面的，所以說「不待受大」，它本來就是為了這個目的嘛！所以它本來就是圓滿的，所以叫作「圓頓義」。這個圓是「頓」，頓是頓時具足，它本來就是這樣，這個意義。這就是我們的心體的本質，所以從這個角度去看，它本來就這個樣。

下面「前二偏計空有不均」，它雖然是圓滿的，可是因為他理路不太清楚，所以自然而然或者是偏到這個方面，或者是偏到那一方面，因此都有所偏。它現在叫「空有不二」，這個佛法當中最中心的問題就是講性空、緣起，這兩樣東西是完全相輔相成的，互不相分的。但是我們看不清楚的話，不是偏重於空，就是偏重於有或者色。所以他既不圓滿、條件不夠──不是佛不圓滿，佛要接引，弟子條件不夠，所以跟他相應的部分，那就說或者偏重於那一方面，或者偏重於這一方面，才會產生偏。

那現在了解了：喔！這個原來是接引條件不夠的一種權巧方便。他雖然是用的方式是不太一樣，結果實際上就是說所謂「今悟教權，名殊體一」，實際上講的真正的東西還是一個，不過講法、所用的名字不太一樣。說「色與非色莫不皆然」，這個實際上是以唯識的意義來談，唯識說一切都是心造的，這個心固然是心，然後色也是心，所以說這個都是這個樣。這個就是什麼？「圓融義」，它本來就是圓滿融通，你偏向那一方面，他就跟你這個樣，偏向那邊就是這樣，這個也就是圓。這個就那意義來說，它能夠融通一切，那麼這是第二點。

再下面，「前既從權」，前面是因為權巧，因為個人的根性，是暫時的赴物，這個一段時候為了遷就這一類根機，所以說「一期赴物」。那現在「克實」，根據這個究竟、實在的，究竟來表達這個東西、來說明它，這就是「圓滿」。

所謂大、所謂圓滿、說圓，是指質，所以「圓頓」、「圓融」、「圓滿」。他是特別說明，現在這個為什麼還要來立圓教宗，立的大乘的特徵。就是現在我們的道宣律祖，他同樣地依論，他所依的論就是《成唯識論》，就是我們大乘當中的唯識、中觀的唯識一宗。那麼下面說：

問：二宗談體自足，何須別立圓教？

他又問：那既然前面已經有了，可以了，你為什麼還要去另外來立一個圓教呢？就是用它兩個就可以了，既然你說這個「以大決小不待受大」，那麼不要去受大，那就照著這個就可以啦！何況他不但圓頓而且圓融，那何必再受呢？所以他是還是要受的理由。

答：兩宗出體，教限各殊。若唯依彼則辨體不明，若復不依則宗途紊亂。

這個他先正答這個問題，說這個實法宗也好，假名宗也好，他根據各自相應的這個論典，說明它的戒體。由於它的根據不一樣，所以「教限」，它這一部分，它所重心的、這個宗仰的教法，它有它的局限，各個不同，所以「教限各殊」。

假定你要依它的話，那它對那個戒體的內涵不夠清楚，會含混，所以「辨體不明」。所以你如果單單依它的話，對這個戒體的究竟真正的內涵就不太清楚。我們前面說過，這是一個非常重要的憑藉，像一個交通工具一樣，這個交通工具要用的，你現在對那個交通工具弄得迷迷糊糊的話，你怎麼用它呢？所以你要產生你這個圓教的功效的話，你一定對你圓教的這個戒體的本身，要有辨別得非常清楚。現在依它，結果它是以它的這個教限來限制在這裡，所以你弄不清楚，弄不清楚，那不相應，所以他要另外。

再說，如果不依的話呢？「若復不依則宗途紊亂」。所以反過來說，既然你要自己別立的話，你就立嘛就立了，你何必再要去把它一個一個出來根據？現在我這個所以一步一步遞升，是有它的次第的。就像我們現在念書，喔！我是大學了。可是大學你哪裡來的？喔，我是念過中學，前面又是小學，那個次第很清楚，一步一步上來。所以這個地方我們就曉得：喔！所以說《菩提道次第論》它下士、中士、上士，那現在這個我們就要去實踐的時候，是不是還是要根據著這個一步一步提升？這個道理。

故準二經別立一教，

所以現在說根據它前面一個一個上來，我現在另外根據兩種經典，這兩種經典就是，因為你真的要立你的教的話，有幾個基本條件：第一個，你的教的根據是什麼？然後你的根據說的內涵是什麼？所以他現在的根據是根據這兩個經。哪兩個經呢？我們看：

窮理盡性，究竟決了。使夫學者修持有託，發趣知歸。為諸有福田，紹眾聖因種。興隆佛法，超越生死。萬劫未聞，此生獲遇。除茲一道，更無餘途。若非究我祖乘，須信投心無地。一生虛度，豈不誤哉。嗚呼。

那現在在正出這個兩經之前，他先說明根據這兩個經──實際上這兩經就是《法華》、《涅槃》──他為什麼要立這個圓教的功效。所以他現在說明根據這兩個大乘經典，另外立一個教，這樣的話才「窮理盡性」，把它這個理路能夠徹底地圓滿把握住，把這個我們佛性的真正的全部的功能，能夠發揮到最圓滿的極致，這個才是究竟圓滿地抉擇清楚。

由於這樣使得修學的人，「使夫學者修持有託」，那真正修的人，就是真正有最好的依託。在《備覽》一開始的時候，他就說要略提「法體行相」，使「後進者興建有託」，「興」是發心，「建」是修持，現在這個完全是呼應的前後。這個才是道宣律祖所以別立一宗的原因，而且一定依據著前面的次第上來的。

這樣的話，就「發趣知歸。為諸有福田」，下面都是它的好處。「發」就是這個發心，啊！我要朝哪一個方向，曉得這個才是我歸投依靠的。對你自己來說是這樣，真正達到你的目的。還有在三界之內，「諸有」就是我們說三界二十五有，或者欲有、色有、無色有，只要輪迴生死當中的所有一切有情，如果你能夠照著這樣去做的話，是真正那些輪迴當中一切有情的福田。

還有呢？「紹眾聖因種」，這個下面是濟度一切眾生。第一句是自己曉得「知歸」；對下面是一切眾生的福田；對上面呢？「眾聖」──所有的佛菩薩，「紹」就是繼續，繼續所有佛菩薩的這個真正的因種；能夠「興隆佛法」，這是何等了不起的！不管是自利、不管是利他，然後真正地使佛法留在世間，最主要的這幾個功效。能夠產生什麼功效呢？「超越生死」，透過了這個，才能夠究竟地解脫生死輪迴。

這個是「萬劫未聞」，也就是說除了佛以外，沒有人能夠指得出來，告訴我們最正確的內涵。那的確太不容易、太不容易！這萬劫不一定說一萬劫，這個是非常難得、非常難得的。而現在我們碰到了，要曉得除了這個一道以外，再沒其他的了。

而這一點特徵，「若非究我祖乘」，這是祖師，就是現在的圓教一乘，這個一點我們要何等地珍惜我們自己所受的戒法！我們要絕對了解啊「投心無地」，除了這個地方，其他都不是我們真正歸投依靠之處，這個意義就在這裡。所以把這個《戒論》跟《廣論》兩個配合了，那我們才產生真正圓滿的功效。否則的話，「一生虛度，豈不誤哉」，白忙了一生，那多麼地可惜！

在座的諸位，我想對《菩提道次第論》已經有很清楚地明白，就是後面有一些不太清楚的話，就是這個《菩提道次第論》的基本構架決定要懂！尤其是現在這個時候，如果你不太清楚的話，真正要想走上去是絕不可能。然後了解了以後，如果戒本身不能真正地去受得的話，那還是一張空地圖，結果還是一生虛度。

反過來說，今天我們在這麼難得的情況之下得到了以後，我想對大家是有個絕對的功效。所以最近我們常常聽見目前世間的亂象，外面固然是這樣，就是教內本身也是。說來說去還是什麼？就是得不到這樣的圓滿的教法。因此今天我們得到了以後，我們何等地要自己珍惜！再說要靠我們自己努力，使得多少人才將來有救。好，那麼下面的就是正確地說明。

最後還是再來一個問答，因為這個太重要了，所以一再地細辨。「問依何義」，前面說根據這兩個經，那上面這個是說這個功效，並沒有把那個兩個經說出來，所以說，

問：依何教義，立此教耶？答：下引《法華》《涅槃》二經為證。

現在引出來了，這兩個經，一個是《妙法蓮華經》，一個是《大涅槃經》，這個作為他的根據。

《法華》開聲聞而作佛，《涅槃》扶小律以談常。舍此二經，餘無此義。

因為這兩個經就是大乘圓滿的究竟決了之經，也是佛說法四十九年以後，到最後臨走的時候，也就是說他根性總歸圓滿了，佛要走了，所以才把他最究竟的實法說出來，所以稱為「開權顯實」。前面是接引那些條件還不夠的權方便，經過了幾十年的教化以後，那些弟子都成熟了，所以才把究竟意義說出來，那這兩個經本身的目的就是在這裡。

那麼這兩個經當中說些什麼呢？說《法華經》上面最重要的說：聲聞是個權教，它最究竟的圓滿的意義來說，還是引導他成佛的一個過程，所以叫「開權顯實」。喔！既然這樣的話，那前面這個兩宗──實法宗、假名宗，都是為聲聞而安立的，現在根據這個經典我們曉得，他所以要立，是要他成佛，為什麼不直接成佛，而以這個來成佛呢？因為以他的根性。也就是說，如果我們單單從這些人來看，那是以他的根性；如果就一個人來看，他從完全無知到一步一步提升，是不是也要這樣的次第？

所以我們一定要從這兩個點去看清楚了，那我們自然這樣衡準了以後，我們曉得生命是無限的，以這個法來檢查的時候，我們曉得我們現在到底在哪裡。如果我們條件不夠，雖然我們學了圓教，還是退到最前面的；反過來說自己覺得條件夠了，那我們大概把下面的基礎溫習一下，就走最上面的，這樣的話才是真正學那個大乘的圓頓、圓融、圓滿的意義。我們也不會說虛誑地說幾句大話，這種毛病都會避開。

除了《法華》以外，《涅槃》幹什麼？「扶小律以談常」。《涅槃》上面更是重要的，它《涅槃經》上面說，圓滿的這個教法還是從哪裡開始啊？那就是戒。戒就是不是別的、沒有別的，就是為聲聞乘開的那些，也就是實法宗那個當宗的戒，實際上本身就是「常」，「常」是圓教當中的所謂常、樂、我、淨。

儘管在小教當中它講無常、苦、空、無我，為了要破這個，所以講很多教法，這個教法總結起來──戒、定、慧，從戒趣入，那麼等到最究圓滿的時候，還是離不開它。所以「戒」，這個小乘，實際上也就是圓滿的教法也在裡頭。剛才那個比喻當中說，造房子這個基礎在下面，可是它三層樓也包括在裡頭。根據這兩個經，除了這兩個經其他的沒有。那麼我們現在有很多大乘經，下面他就舉：

《華嚴》隔出，《方等》彈訶。是以《梵網》斥二乘為邪見學則有違，《善戒》指小法為方便不學成犯。二部之異，於此自明。」

除了這兩個經典以外，其他的各個大乘經典等等，它各有各的說法，就是它是局限在哪一個方向去看，所以不能把這個整個的教義來圓滿起來，因此而產生的這些。那麼這個經就不一個一個細細解釋。

因為凡是我們做任何事情，一定有對症下藥的，如果這些聽眾們是屬於這種根性，那就站在這個角度去談，到最後大家根機成熟了，所以把它再融貫起來。所以雖然有一些大乘經典上面覺得是矛盾的，這個地方就告訴我們：所以矛盾，並不是佛法本身的矛盾，而是說因為眾生根性不一樣，所以他說的法針對的這個根性是這樣的。

就像我們說病要吃藥，或者說藥是治病的，結果這個人的病用的藥是涼藥，這個人的病用的藥是熱藥，熱跟涼是恰恰相反的，是不能混在一塊兒的。結果治病卻是用兩樣藥，所以並不是藥有矛盾，因為他病有不同。所以了解了這一點，到最後說明，喔！原來這個樣。現在清楚不清楚這個概念？那麼了解了這一些，我們就對這整個的概念大概就清楚。好，那這一部分是最重要的基本概念。我們再看最後一段，

《芝苑》云：「問：此與天台圓教為同為異？

特別又說明，說現在跟那個天台的圓教，天台也講圓教呀，是不是一樣呢？那為什麼特別講天台呢？因為他現在用《法華》、《涅槃》，特別是在我們漢傳，把《法華》開權顯實說得最究竟圓滿的，就是天台一宗。所以天台也講圓教，那你現在也講圓教，那麼跟天台到底是不是同一個呢？說，

答：理同說異。

現在他的回答是：就它的理論是一樣的，可是說法，實際上的說法，包括了下面的用法，也有差別之處。

何名理同？以下疏中引《法華》文用《法華》意，立此圓體。

說理論是一樣的，在我們下面引的很多疏，就是這個道宣律祖引的很多文，不管是所引的經文，以及所依的內涵，都是根據《法華》。那麼現在這個圓教的教體就是依這個意義來立，所以這個地方來說，它的理是同的。

但彼教統攝，此局一事。將此入彼，即彼妙行之中戒聖行也。

不過有一點差別，它──它就是指《法華》，《法華》講的整個的理論，能夠「統」，就是整個地完整地含攝一切，而現在講戒，只是一部分。整個的佛法的內涵我們大別去分，分經、律、論，那現在只是律當中一部分，而律當中也是講戒體那一部分。所謂一個是所謂圓滿是整個的，現在我這個地方只是它局限一部分。

如果「將此入彼」，既然是用它那一部分，那比較起來，我現在用的這個戒體圓教的部分，放在它所講的這個內涵裡去，那也就是它所講的「妙行」。如果我們去分的話，前面說過叫化教跟行教，講理路叫化教，然後講修行叫行教。所以《法華》講的是教、行都講，現在我這裡只用它行教一部分，也就是制教一部分，就是在妙行當中的「戒聖行」，那個行還是有幾樣東西，所以這個是屬於戒的部分。

何名說異？今此為明戒體，直取佛意融前二宗。自得此談，非謂取彼。但名相濫。是故異也。」

前面講是說「同」的那一部分，那麼為什麼又說它「說異」呢？說現在這裡講那個戒體，是真正地取佛意──佛的本身的意義，那就是把前面的二宗──實法宗、假名宗，你真正地如果貫通了這個了解，以經論來說，自然會得到這個最後的結論，說「自得此談」，它不是一定從《法華》、《涅槃》上來。

就算是《法華》，天台一宗不去以天台來弘揚它，《法華經》本身還在，不因為天台弘不弘而《法華經》存在不存在，這個原因。所以你只要根據佛究竟說的《法華》、《涅槃》，如果看他的真正的意趣，是一定會得到這樣的結果。所以說這兩樣東西有它不同的來源、不同的意義，可是名字一樣，所以「但名相濫」，所以這兩個不一樣，那現在清楚不清楚？

這樣的話我們不會啊，現在我們常常很容易張冠李戴，隨便聽見那個圓教，喔，大家混成一談。告訴我們：它有它相同的一面，但是它的確有它不同的那一面，我們每一部分要把它辨別得很清楚。照著這個我們了解的這個特徵去做的時候，也不會弄得一團糟。那這個最最重要的基本的觀念，就到這個地方為止。好，今天要講的部分就在這裡。