南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版

第三十一卷

現在請翻開六十六頁，我們繼續下去，講「無作多少」，就是那個「所發業體」當中最後一項。我們昨天已經講了第一個「作俱無作」，那今天看「形俱無作」。作俱無作就是跟「作」同時的時候有一個無作。但我們注意啊，因為我們前面講戒、善法這樣，所以作戒體、無作戒體，實際上這個作、無作是任何一個行為，只要我們任何有一個行為的話，它一定會留下這個東西。那麼留下這個東西，就看你實際上這個就是業啦！「作」就是當時造的這個業，然後「無作」就是造完了以後，這個行為本身向後的影響力量，我們要了解這個特點。這個影響力量就是分為後面的很多種，這個就是我們要真正地仔細觀察業感果的業理。

所以如果我們真正仔細去觀察的話，先把那名詞弄清楚，名相辨別清楚。最好不是僅僅文字，文字要了解的；然後你對境的時候觀察自己的內心。那向後你在任何情況之下，你稍微照著這個道理去思惟，在我們日常生活當中處處都是。雖然他前面說這個業相是非常幽微，我們要好好地廣學種種方便。這個學一方面在經論上面要去學，然後要學了經論一定要對境用，這個兩個同時做到了，那麼我們就學會了。

普通人我們很容易犯的毛病兩種：第一個懶得學，第二個學了以後，再再停在文字上面懶得用。這兩樣東西要同時做到的話，那這個我們一定有機會真正把握住。然後根據這個我們把握住，漸漸地深入，那佛道對我們來說，的確不是那麼一件很難的事情，而它的利益是無窮無盡的。現在我們看第二個形俱無作，先看文：

《業疏》續云：「二者形俱無作。如今所受善惡律儀。　必限一生，長時不絕。　即有業量隨心任運。」

什麼是「形俱無作」呢？現在我們所受的「善惡律儀」，善有善的律儀，惡也有惡的律儀。我們平常講的什麼是惡律儀呢？那我們大概不會，可是你們周圍有沒有看見人家去發誓啊？很多地方有發誓。譬如說他們很多神廟什麼等等，乃至於世間很多幫派，他也有發誓的，有沒有？那這個發誓他專門發那個誓，那個就是惡律儀。發了誓以後，那個誓言就會影響他。所以這個誓，平常的時候我們不能隨便亂發，這個要特別注意、特別注意！

那麼這個「必限一生，長時不絕」，因為通常我們就是說我盡形壽這樣，所以這樣的話就是看你的這個誓，所以盡形、盡壽，那就是所以說「必限一生」。這個無作影響力量會一直長在，所以下面說「即有業量」，造了這個業，根據我們當時的力量的強弱，當然心有強弱，境同樣地也會影響我們。那麼根據當時造下來這個業，影響這個無作的強弱，「隨心任運」，這一生下去的話，那任運地它就會現起。

《濟緣》釋云：「必下示名。由本要誓，期一形故。　即下顯體。

就是「即有業量隨心任運」，這個就是形俱無作的戒體。

今明受體，正用前二兩門。餘皆類引。」

上面這文字很容易懂。最後的說「今明受體」，那就是說現在我們講的所受的戒的戒體，正是用上作俱無作跟形俱無作兩樣。其他的後面的，我們就根據這個來相似地推類，可以來引用。再下面，那是第三個就是要期無作：

《業疏》續云：「三者要期無作。如十大受及八分齋。要心所期，如誓而起。　亦名願也。故彼論云：又此無作亦從願生，如人發願設會施衣，無作常生，扶助願者。」

那麼現在這地方我們看「要期無作」。「如十大受」，十大受就是《勝鬘經》裡邊的那個勝鬘夫人，在佛前發的十大願。那是個大乘經，而且是究竟了義之經，在我們大藏經裡面有。這個在我們漢譯的大藏經裡面有兩個譯本，一個是在《大寶積經》當中其中的一會，另外一個是專門一本。

那個勝鬘夫人，就是佛在世的時候，不是有一個很重要的波斯匿王嗎？那就是波斯匿王的女兒，叫勝鬘夫人。這是個非常利根的一個大乘根性的人，她就發那個大乘的十願。還有「八分齋」就是八關齋戒，那是「要心所期」，那各有各的所要的心。八關齋戒是一天一夜，像那種十大受那種大願是盡未來際，這樣。所以都看你發的願，你發的願短，它也短；發的願長，也長，完全看我們所定的，所以也是叫作「願」。

所以這個論上面講，這個引論是下面說那個什麼論呢？「前引《成論》」，說這個要期無作就從願當中生。說除了他上面講的願以外，我們常常說：啊，我希望要做一件什麼事情，說「設會施衣」等等。因為你發了這個願，所以你心裡面就覺得：「欸，我要怎麼做這件事情去！」所以自然而然這種心裡的力量，來起來幫助我們滿我們的願。

《濟緣》釋云：「初釋名相。十大受即勝鬘十願。八分齋即八戒，前引《成論》通自誓故。　亦下示異名。」

這個容易懂。第四異緣無作：

《業疏》續云：「四者異緣無作。如身造口業，發口無作等。」

那麼什麼叫「異緣無作」呢？他前面的作跟無作是相連貫的，現在那個「異緣無作」不是。那我們只要看一看下面這個解釋就可以了。

《濟緣》釋云：「彼宗七支不互故有異緣。

也就是說，這個異緣無作限於這個薩婆多部，他說身是身、口是口、意是意，所以不會互相影響的，說

身造口業如現相妄語。

什麼叫「身造口業」呢？妄語是口業對吧？我要騙人，可是有很多人他不是口來造，用身造。你們說身怎麼會造妄語啊？譬如說，人家說問你這個對不對，不開口，搖搖頭，是不是身造妄語啊？就是這樣，就是這個意思。其實我們身體上有所表示，實際上這個表示真正講起來還是心裡的行為，但是薩婆多部他認為不是，身口是身口、心是心。所以他前面說「七支不互，所以有異緣」，所以說「如現相妄語」。

口造身業如深河誑殺，

我們同樣地一樣，那個本來河裡邊淹死人，那個要去身體的行為，可是他告訴他：「這個水很淺哪，沒什麼關係啊！」騙人。人家跑進去，水很深，死掉了。所以說「口造身業」。

雖假異緣還發本業。

身口不互通，但是他真正說起來的話，殺應該是身業，妄語應該是口業，結果他是異緣，所以這個叫作「異緣無作」。

《成論》不爾，

根據《成實論》那就不是這樣的。

身造發身，口造發口，隨具發業，則無異緣。」

這個因為他通意，所以說這個「異緣無作」只是薩婆多，那《成實論》就不是了。第五助緣無作，那我們就看：

《業疏》續云：「五者助緣無作。如〈無作品〉云：教人殺生，隨所殺時，教者獲罪。即其事也。」　《濟緣》釋云：「引文即是《成論》。彼約教人，所教行事，助成能教。文明造罪，善亦如之。」

這文字很容易懂。什麼叫「助緣無作」？就是說譬如殺人，若自殺、若教他殺、若見作隨喜，這樣。那我們現在教別人，教別人自己雖然教，可是他還沒有成功那個殺業對吧？所以這個業本身一直等到被殺者死了以後，那麼這個業才會成就。被殺者既然沒死，當然業沒成就，這業就是無作嘛！所以一直等到你教別人去殺，別人跑得去，聽了你的話，把這個人殺掉了。雖然這個殺是別人殺的，也在不同的時候，可是成就教的人的罪，所以叫「助緣無作」。

這文字我們很容易看過去啊，看過去以後真正地就告訴我們這件事情，說我們就是你隨便做一件事情，現在我們教人殺人，就是隨便教一個不正當的話，然後別人根據這不正當的事情做了不正當的行為，是不是也是助緣無作？

任何一件事情，不管你起心動念，然後你開口、行為，它都有影響力量，輾轉影響力量。所以他為什麼要講很多，我們不要以為不是我自己做的，只要你對這件事情，哪怕去隨喜人家，別人的行為你去隨喜，會不會感果？那感果就是有另外一種，另外一種這個無作在這裡。我們不一定，那到底仔細去看，那個應該放在助緣無作，還是放在哪裡啊？你仔細去看。即使你不能很貼切地放在這個八類當中，還是一樣的，這我們要真正地了解，真正用功是這樣用功。那再下面繼續看下去：

《業疏》續云：「六者事在無作。論云：施物不壞，無作常隨。多云：若作僧坊，及以塔像，曠路橋井，功德常生。除三因緣：一前事毀壞，二造者命終，三起大邪見，便善業斷。　翻善例惡，可以相明。如畜鞭杖弓刀苦具，隨前事在，惡業恆續。」

「事在無作」就是說你做了這件事情，這個事情只要還在，那麼這件事情在，這個影響力量還在，你的業也在。所以你送給人家、布施人家東西，這個東西還沒有壞，這個無作的力量一直在。所以假定說你現在幫人家造僧坊、蓋廟、塔，然後聖像，這是上面供養三寶的。「曠路」，這個曠野、寬廣的方面，或者是外面的路上面，你幫忙人家造橋，然後口渴的時候施水、掘井，這都是好事。只要這個路、這個井還在，那功德一直生。

有三種因緣，就是前面你因為叫「事在」嘛，那事壞掉了，那當然那個無作也就不見了；還有你做的人死了，那也就沒有了；還有起大邪見。這個三樣東西，善業就斷掉了。

那麼前面講善，惡也是一樣，「翻善例惡」，反過來同樣可以了解這個惡。你譬如說準備著鞭、杖、弓、刀，那個都是殺人、傷人的，所以「苦具」，只要這個東西在，那麼這個惡業一直會相續。我們先看一下解釋：

《濟緣》釋云：「初明善業。論云即《成實》文。多云即《多論》。曠猶大也。三因緣者初即所造事壞，二三即能造緣滅。

因為任何一個不外乎所造的東西、能造的人嘛，這樣。所以「前事毀壞」是所造的事，然後二、三兩個，能造的人，所以「二三即能造緣滅」。

應有四句，初人物俱在，此句不失，二物壞人在，三物在人喪，四人物俱喪，三句並失。

說人也在，然後你做的事情也在，那麼這個業一定在。第二個，物壞了人在，第三個物是在人死了，四「人物俱喪，三句並失」。這後面三樣東西，那這個事在無作就沒有了。下面說：

若爾，事壞命終，應無福報。

既然你說這個無作壞了，那麼人死了以後，不是沒有福報了嗎？這是我們關心的事情。他下面回答：不是的。

答：下云便善業斷非謂永無。前業恆在，但不相續耳。　翻下次例惡業。對翻可知。」

這個業在，但是不會相續下去。「翻下次例惡業。對翻可知。」那個相續斷掉了，其實這個業已經造的不會失去。實際上這個上面他說好像命終了，那麼沒有，可是這個福報還在。而且我們還有一個故事，在這裡我講一個故事。這個佛經上面有這麼一個故事，說有一個人因為人家蓋廟，然後就跑得來跟他化緣，化什麼呢？化一塊石頭。那個石頭幹什麼呢？他家裡面不是洗衣服用的那石頭嗎？人家一看，這個石頭滿好。以前造房子那個下面的基礎要用石頭承起來的，因為這個木頭直接放在那個土上面會爛，所以他在土上面把它弄實了以後，放一塊石頭放在上面。你們有沒有看見過？圓圓的，通常情況之下，然後這個柱子，木頭做的柱子就放在那個石頭上頭，那柱子上面再加樑，樑上面然後這房子蓋起來。

那蓋了廟以後，後來這個人死掉了。這個人死掉了以後，他就因為布施了這塊石頭生天。生天了，天上的壽命很長，好像生四天王天，這種善都是比較小，那麼生四天王天。生了四天王天以後，過了很久很久，天上的壽命不是很長嗎？四天王天的壽命是五百年，相當於人間九百萬年，哇！好長一個數字。

結果人間已經過了很久很久了，幾百年還是幾千年，所以那個廟也整個壞掉了，壞掉了、荒掉了。那荒掉了，有人就跑得去耕那個田，那個石頭已經埋在那個土裡邊。那個耕得石頭的時候，那又發現耕地的時候裡邊一塊石頭，那麼當然那個石頭耕地不好，大大的，所以那個農夫就要想把那石頭挖出來。那個廟都壞了啊，他那個天宮還住得安安穩穩。

結果那石頭挖出來的時候，那個天宮就動搖了，像我們地震。欸，奇怪！天上怎麼地震呢？那個天人他有神通的，他就觀察那地震的原因哪來的？結果一看，喔！原來他當初布施了那塊石頭，而且那個布施也不是很特別的，就是人家來化緣，他覺得：好了，那你……我這個洗衣服嘛也派不上用場，你蓋廟。總是隨便就供養人家了。

所以他曉得了這件事情，天人他是有神通，那時候下來。這個人正在挖還沒有挖得起來，因為石頭滿大呀，他就跑過來，說：「欸，你在這裡做什麼呀？」他說：「我耕田。」啊！跟他攀談，讚歎他幾句。說：「你為什麼要挖那石頭呀？」「耕田嘛！那個如果石頭在田裡當然不好啦！」隨便講講的話，那個天人那是神通變現，所以跟他講完了以後，說：「你這個耕田很苦啊，把你地買下來。」所以把那地買下來，買下來這塊石頭當然就不要用了。所以他馬上又布施發心，那個地方把那個大廟蓋得……。以前這地方只是這個放一塊石頭，現在他買下來，天人買下來了以後，這地方更把那個廟蓋起來，而且把那故事留下來。佛經當中有這麼一段記載，那個是「事在無作」。

諸位，所以前面說所謂要期、異緣、助緣、事在、從用等等、那隨心，也就是不管我們做任何事情，你做了這個，它就會這麼深遠影響力量。做任何事情講業，或者你論心的濃厚。做事情，也許你送的東西很小，可是你心很強，那麼這個感果就很大，心弱那就小。另外，這個你布施的東西，假定今天布施一個東西隨便送給人家，一樣用，那不會感那個果；造廟，而且在佛在世的時候，那個廟真正的功德很大。

現在造廟還是有功德，不過沒有佛世那麼大。正法的時候這個廟就比像法強，像法的廟就更末法強。同樣一個時代，這個廟產生的效應，弘傳佛法的力量強，那麼這個功德就大。所以在我們有漏分上面，這個分得很清楚；在無漏分上面，他還是分得很清楚，不過他的心就非常強，相對於這個心，那這個境本身的力量就顯得比較弱就是了，這一點我們要了解。

正因為如此，所以我們做任何事情，我們可以騙別人，但是千千萬萬不要騙自己。要想真的很誠實的，一定要學得很正確。我們很少人想騙自己，但是因為我們無知，我們會往往會糊裡糊塗地並不了解，就是以為習性馬馬虎虎地來，這是最最對我們有傷害的。

所以我講那個故事的原因，就是諸位不要看，喔，那個無作多少，好像隨隨便便。昨天有個同學來談，我們就隨便講的話，那都在這個幾種無作當中，不管你套用哪一個。我們了解的，可以用八個無作一個一個來衡；否則的話，你不要去管，反正造的業，心對境，這個兩樣東西你去想，善一定有善的果報，惡一定有惡的果報。那我們現在下面第七，看從用無作。

《業疏》續云：「七從用無作。論云：著施主衣，入無量定，更令本主得無量福。　如是隨其善惡，從用皆爾。」

那這個前面「事」，這個事情在。更進一步來說這個事情在作用當中，那麼這個作用的當中，根據那個作用，它就會產生這個效應，這個是不同的地方。那譬如說我造那個廟，造了廟的話，這個廟會輾轉地產生效用對吧？這樣。那別人布施一件衣服，這件衣服有的時候堆在那地方，這件衣服就沒有什麼用場了，這個諸如此類。所以「事在」跟「從用」兩樣東西，你可以互相這樣去辨別。所以他這個後面舉一個：

《濟緣》釋云：「引文亦即《成論》。入無量定即四無量定。　隨善惡者示通說也。」

你做了這件事情，這個事情人家做善事，你就有功德，做惡事，那你就有非常可怕的惡業。在美國三藩市附近有個叫溫莎堡，那是一個很有名的一個古蹟，那個堡是非常有錢的、發明來福槍的這個家庭留下來的東西。那麼發明了以後發了大財，但是這個槍非常可怕、非常可怕！結果這個就是事在無作、從用無作。他雖然並沒有明講，可是只要這個槍還在，那麼發明槍這個人在地獄裡一直受苦。

這個事情我們不知道，可是這個溫莎堡裡邊很多人去遊玩，溫莎堡裡邊有一個非常有趣的、非常有趣的。這裡哪一位去過的？對，那我們這裡如淨法師還去過。他發了非常大的財，然後他孩子也非常好，可是到第二代，他家裡面的人一個一個死，統統死光。死光了最後後來第二代的，不曉得第三代也弄不清楚，有個寡婦。那這個寡婦就是我們外國人說見證，留在世間做見證。

到了中年以後，晚年她就非常害怕，神經簡直是啊！一天到晚好像有人要捉她、要來傷害她。但她很有錢啊，所以她就覺得那個鬼來捉她，她就請一個建築師，她造那個房子造得像迷宮一樣。那個房子裝潢得非常富麗堂皇，然後有很多門，你把那開進去，跑進去一看，死路，不通的，這樣。然後這地方，哪個地方都是這樣。

她為什麼要這樣去做呢？因為她一天到晚神經緊張得好像有什麼東西來逼她，所以這個房子她造好了以後，很少人能夠曉得怎麼做，她自己躲在這個房子裡面。她覺得這個冤鬼來找她的話，她躲在那地方讓他去找。找到那地方，找到迷宮，斷掉了；找到那地方，找不到，她自己覺得可以躲在安全的地方，這個還是個花報。充分說明從用無作。

正因為這棟房子──也就事在無作跟從用無作，正因為這棟房子有這樣的一個特點，還有這樣的一個故事，所以很多人去的話，都會到那地方去玩一下。這就是告訴我們，我們隨隨便便平常做任何一件事情，也就是說明：有的時候你固然是有善心、有惡心，另外有一點，像這種的話，他無所謂善惡，你們覺得呢？現在那個世間，本來是個追求物質的，大家心平氣和地覺得我在這個地方發明一樣東西，可是發明了這東西以後，如果你不能從整體上去看，了解這個深遠的影響的話，往往這個會有產生這樣的結果。

所以在以前在講《廣論》，或者其他很多地方，我常常運用《了凡四訓》當中，這四訓當中的後面，引用「子路救人受牛」跟「子貢救人不受金」的這個故事。用我們常人的概念以為善惡去判斷，是不正確的，所以一定要用聖人的眼光，我們才會了解，像這種地方那充分說明這個特點。所以我們真正修行佛道，如果不能很深入地善學的話，那真正要想學得好，說：「我這個好心就算了！」你的好心值多少錢？你的好心到底拿什麼標準來衡量叫好心的？就算你真正最嚴密的標準有了好心了，你如果沒有實踐的方便的話，行不行？這是我們常常應該仔細檢查的。

我們以為的好心，只是我們的習性所形成功的，裡邊有很多問題。我現在反省反省我自己的話，所以我必須要很認真地拿佛法來衡準，那時候才感覺到那個心大概不會差到哪裡去。你稍微放掉一點的話，不知不覺地那個自己業習氣就起來了。那個心的好惡都是有問題，何況方便，那更是實在了解得太少太少。

所以鼓勵我們諸位同學，在這個上面我們沒有機會就罷，有這個機會啊！不但有最好的法、地方、還有師友在這兒切磋琢磨，那時候我們如果能夠稍微努力，特別是現在最惡劣的環境，改善一分的話，那個同樣的善法的事在無作、善法的從用無作，多少人受用！一進一出之間，那差得實在是天差地遠。那麼現在我們下面看最後一個：

《業疏》續云：「八者隨心無作。入定慧心，無作常起。　《成論》云：出入常有，常不為惡，善心轉勝。雖在事亂，無作不失。言隨心者不隨定慧，隨生死心恆有無作。」

這個隨心無作，二宗解釋不太一樣。所以我們就看一看那個《濟緣》的解釋：

《濟緣》釋云：「八中，即明定慧心中所發無作兩宗不同，

這個不一樣的。

故須並出。

把這兩個都介紹出來。

初依《多論》釋。隨定慧者入定發慧則有，出則皆無。

所以在定慧當中，那麼這個定慧相應的無作心一直在，但是出了定以後，或者開了慧，出了定以後，那個定慧就沒有了。《成論》不是這樣。

二引《成論》釋。出入常有者不局入定入道也。隨生死者死此生彼恆不失故。」

這入道就是慧的成就，入定是定的成就。「隨生死者死此生彼恆不失故」，就是你死了，不要說出定有，死了以後，這個無作的力量還在，那就是不太一樣地方。

前面就把那個八種大綱，這個無作有很多，就列出八類大綱，把八類大綱的名相說一說，再下面就把這個內涵來自己用會通一下。現在我們看：

•  
• 問
• 答
  • 一通示
  • 二列示
  • 三指例

《業疏》云：「問：此從用業，與前作俱有何等異？

有一個問題說：我們前面有一個叫「作俱無作」，現在這叫「從用無作」，這個有什麼差別呢？因為作俱是這個事情做好了，從用，那事情做好了以後──還是從事情上面去看的，一個事情是做好了，它就是有；一個做好了以後，還要派它用場。

答：業相虛通，不相障礙。間雜同時，隨義而別。

他的回答是說：這個真正的業，它業不是個有形的東西，所以叫作「虛通」，實際上有很多地方不相障礙。你可以從這個角度去看，這個叫作這個無作，叫作俱、形俱等等，從那個角度又看，又變成功從用、事在等等，所以「隨義而別」。

這個最老的本子上面，這個「儀」字錯了，把這人字旁去掉，新的版本上已經改正了，意義的義──看它不同的意義。那麼自己看一看，如果是已經改了義字那就對，如果是儀軌的儀的話那就錯。所以下面舉個例子：

且如持鞭常擬加苦。既無時限，即不律儀，為形俱業。要誓常行，即名願業。口教打撲，即是異緣。前受行之，又是助業。隨動業起，即是作俱。鞭具不亡，即名事在。隨作感業，豈非從用。惡念未絕，又是心俱。

所以他隨便舉個例子，譬如說拿了一個鞭，拿了一個鞭子幹什麼？那個鞭是傷人的東西啊，想傷人，所以叫「加苦」。那麼這件事情要去傷人，它不限時間的，所以這個就是一種惡的「不律儀」，這個惡的不律儀就是「形俱無作」，所以「為形俱」。「要誓常行」，所以他拿那個鞭總歸要，只要看見人，他就要傷人，如果他有這樣的話，那就是「願業」，就是「要期無作」。

然後拿了那個鞭以後，就教人：欸，你拿那個鞭，要去想辦法去，這個鞭是怎麼打人、怎麼傷人、怎麼殺人。那個就是什麼啊？「異緣無作」，嘴巴上面教。如果說告訴別人的話，那是「助緣無作」，這樣。你告訴別人，所以「前受行之，又是助業」。「隨動業起」就是「作俱」，當你動的時候那就作俱。「鞭具不亡」就是「事在」，這個鞭子在嘛！「隨作感業」就是「從用」，那「惡念不絕」又是「心俱」，這很清楚。所以真正說起來就是完全……前面不是說嗎？「間雜同時」，互相交叉的，而看你用不同的角度去看這件事情。

故舉一緣，便通八業。餘則例準知有無也。」

所以如果你真正善巧的話，他隨便舉一個，八個都可以共通，或者八個全有，或者八個通幾個，這我們要了解。下面，

《濟緣》釋云：「問中。欲彰業相，故躡相濫以為問端。

那前面這個問，為什麼設那個問答呢？是要告訴我們，彰顯那個業的行相、業的道理。所以根據前面這些道理，我們不要浮浮泛泛，喔，學過了就算了！所以他啟發一個問，讓我們在這個問答當中細細地去弄清楚。我們很多人都是粗枝大葉地聽過就算，張冠李戴，很容易犯這個毛病，所以實際上他要細細地去辨別。有很多人心很急躁，張冠李戴，有很多人心就很模糊，聽過了也就不管它。透過這個問答，我們仔細去辨別，使得我們能夠正確地把握住我們學的內涵，以便我們實際上去行持，來去惡從善。

答中三，初通示。

那就是前面說「業相虛通」等等這個。

動念成業，業體皆心，故曰虛通等。瞥起不定，故曰間雜同時。

那下文就是「且如持鞭」。

下文且舉一緣以明間雜。若知心念隨緣起滅，動變不恆。則善惡邪正，或離或合，剎那萬異，何止於此哉？

所以他特別說明，豈但是這八個，還有很多很多，而且心變得很快，所以特別地告訴我們「善惡邪正」。

且下列示，

再下面「列示」，舉一個實際上的例子。

前則作俱在初，此歸第五。餘並同前，尋文自見。

那這個話就是，前面我們列的八點，這八個作俱是第一個；現在舉這個例子當中，他也講持鞭，第一個什麼啊？它就是不律儀，是形俱，所以這個次第不一樣。那麼他就講的那個，在現在持鞭當中那個作俱是哪裡呢？你就看一看，「隨動業起，即是作俱」，這是在這個例子當中第五個，所以「此歸第五」。「餘並同前，尋文自見」，你只要把它一個一個相對的話，那自然很清楚。

然下隨心，本據定慧，此云惡念未絕乃是隨義明之。

那個「隨心無作」，上面列那個八條當中，他是專指定慧的。然後現在這裡呢，「惡念未絕」，那個惡念一定不是定，所以他說「乃是隨義明之」。定慧是善固然是隨心，惡也是一樣的有隨心，所以叫「隨義明之」。他下面一個問，

問：隨動起業與隨作感業畢竟相濫，如何以分？

說這兩個那到底怎麼分呢？「隨動起業」就是前面的作俱無作，「隨作感業」是從用無作，那麼這兩個怎麼分法呢？

答：作俱通一切，從用局事物。

「作俱通一切」，一切事情做了一定有。「從用局事物」，從用是一定要你做那件事情用的時候才有。不是事情，譬如說你造一個桌子、做一樣東西，不是這個事情的話，他這個沒有什麼從用的。

由局物故或用不用，是以用時必兼二業。故知作俱未必有從用，從用其必兼作俱。莫非具此二心，致使業隨心發。

「是以用時必兼二業」，所以他從用的時候，一定有「作俱」跟「從用」。「故知作俱未必有從用」，作俱不一定從用，做完了以後不一定用。用的時候他一定同樣有作俱的，所以說「從用其必兼作俱」。「莫非具此二心，致使業隨心發」，容易了解。

故下指例，

就是上面「故舉一緣，便通八業」等。

上明八業且據全具為言，須知業理隨念不定，故云知有無也。

或者有、或者無，或者八個全有，或者只有一部分，並不見得八個全有。

且今受體，初具作俱，形俱同起，亦有要期，須師秉法即是助緣，能牽後習亦即隨心。若論隨行，作俱定有，互造教他異緣助緣，衣缽資具事在從用，功成不滅莫非隨心。如是類舉，多少可見。」

同樣地，我們的受體，他又舉出一個一個例子來，所以在不同的角度，那麼就可以看得見我們到底通於哪一個。這裡邊最主要的，還是你從這個上面契入你的自心，當你看的時候，你內心當中感受到：哦！很深刻地感受到，那麼這個對我們就有價值。其他地方我們文字了解了以後，隨意遇見事情的時候，那可以去運用它。最後一部分，

《資持》云：「準此以明，或單或具，間雜不定。精窮業理，在斯文矣。」

根據著上面，我們就了解它或者是不全具，或者是全面具，所以間雜不一定的。那我們要想很精通、要想徹底地了解業的道理就在這個地方。文字了解，實際上對境的時候，這個就漸漸、漸漸一定要對境，各別、各別對境的時候造那個業，然後體會這個內涵。造這個業，如果是好的話就是功德，體會這個內涵就是智慧。所以我們的所有的所謂福德兩樣東西，都是了解了以後、受了以後，後面的隨行當中，在一切時刻自然而然會相應。

所以下面馬上講「受隨同異」，這一定是後面的隨行跟前面的受體是相應的。說通常情況之下，我們受的時候都很認真，可是後面的行為、隨行本身就馬馬虎虎，這是我們最大、最大的損失。

上來戒體中第一章戒體相狀竟

那麼到這裡為止，關於那個〈宗體篇〉戒體門當中的這個第一章「戒體相狀」已經到此告一段落，所以「上來戒體門第一章戒體相狀」告圓滿。

那了解了這個戒體相狀的話，下面就講隨戒。正講隨行的時候，又特別辨別「受隨同異」，所以第二章。那我們現在緊跟著就看下面這個受隨兩個同異，再下面再談那個隨行。

第二章　受隨同異

• 受隨同異中分為二節
  • 一釋兩名
  • 二辨同異

現在我們就看一下這個文。

第一節　釋兩名

《業疏》云：「問曰：何名受隨？」

第一個先問。

•  
• 初釋受名
  • 初釋受義
  • 二示戒義
  • 三結斷分齊
• 二釋隨名

《業疏》續云：「答曰：言受戒者。創發要期，緣集成具，納法在心，名之為受。　即此受體能防非義，故名為戒。　謂壇場起願，許欲攝持。未有行也。」

所以回答：那什麼是、「何名受隨」呢？所以說受、隨。現在「受」就是講的受體，說受戒的時候，「創發」，就是先開啟發，這個發了心，發了心以後學種種，然後一定要決定一個時候，說盡形壽，乃至於一日一夜，乃至於像菩薩戒的盡未來際，從現在開始。

那這個種種的「緣集成具」，受戒要種種因緣，這個種種因緣都聚集起來，那麼真正的成就，具體的成就，或者這地方叫成就這個具足戒。實際上這個是具體的成就，一切都是這樣。那麼現在，譬如因為不一定具足戒，沙彌戒也是，乃至於其他的戒。這個時候就把理論上頭的法，真正領納在內心當中，「納法在心」。前面我們叫「納法成業」，如果說不能成業的話，這心裡面虛虛浮浮，沒有這個力量，成業的話心裡面有這個力量，所以這個叫「受」，就是受戒的戒體。

「即此受體」，說受完了以後，這個內心當中這個所領受的這個戒體，它有一種功能──防止過非，所以稱它為「戒」。戒本身是禁戒，禁戒這個不要造、這個不要造。那下面再解釋，就是指我們在受戒的壇場當中發的願。所以在受戒的時候，諸位這次去受，那個和尚會說叫大家跟著念，大家還記得不記得？「誓斷一切惡、無惡不斷」，記得不記得？這個就是真正的願體喔！要修一切善，無善不修；還要度一切眾。

所以圓教宗要發這三個願，那麼你想，如果說假名宗跟那個實法宗，他會不會發這三個願？會不會發？你們覺得發不發？這個後面「度一切眾」不發，這樣，這個下面還是要，不一定發，我們不要說不發，不一定發。所以這個裡頭，我們要真正了解這個特點，因為前面那個他真正重要的目的是幹什麼？是不是解決自己生死問題？小乘的特徵是解決自己問題。所以大乘的特徵是為了解救一切眾生，所以不一定發，那是看各個不同的宗派來解釋，不能說是不發，不一定發。圓教宗是一定發，那是我們現在慢慢地練習，這個最主要的。

所以我們現在說，壇場起的願，那麼自己有個承諾，說我從此以後要照著它去做。那承諾是有了、願是有了，可是這個行，跟著它來的應有的戒行有沒有？還沒有。那麼這個部分叫作「受體」。

《濟緣》釋云：「釋受名中三，初釋受義。要期是心。緣集即境。納法在心即心境相應。　即下次示戒義。　謂下結斷分齊。」

他前面說明的「創發要期」等等，所以從心，還有境。所以一切一切一定是從心、境相待來談的，所以受戒的時候，雖然是願體，還是心、境相待的，這一點我們非常重要。理論上面我們都知道，同時在受戒的時候，我們也很強盛在佛菩薩前面發願，說我們遍緣一切境要這樣去做。可是到後面隨行的時候，我們往往忽視，忽視那個境。實際上忽視了境，心也沒有了。這話怎麼講？當忽視這個境，心是什麼心啊？是不是無明相應的軟暖習氣心啊？這個是我們平常很容易犯、很容易犯。

再說因為這個無量的習氣太重，因為我自己來說我就這樣，我儘管講得頭頭是道，可是我自己檢查、檢查，平常的時候那個心就是軟趴趴地在那地方。所以為什麼我們學了之後一定要告訴自己：精進啊！不放逸啊！消極的，要提持那個心，這樣。假定我們還碰到很多地方要找一點藉口，總要把自己包裝得很好的話，那個學佛是根本不相應的，這一點我們特別要注意、特別要注意。而包裝自己就是這個「我」無始以來的習氣，在你不知不覺當中完全是。偏偏現在那個社會上面告訴我們這套東西，只有一個目的：怎麼把我擴大、擴大，當你有力量去侵占的時候，你拼命擴大，否則的話，你想辦法去包裝、去保護，這個所以學佛是跟這個是完全相反。

那我們現在再看「《業疏》續云」，那前面就是受，下面是隨。

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• 初釋受名
• 二釋隨名
  • 初正明
    • 初敘戒義
    • 二示隨義
    • 三合名
    • 四雙判通局
  • 二問答

《業疏》續云：「既作願已。盡形已來，隨有戒境，皆即警察護持無妄毀失。　與願心齊。　因此所行，故名隨戒。　受局淨法，兼染不成。隨通持犯，皆依受故。」

前面那一段是受體，就是說受戒，現在唸的那一段就是隨行、隨戒。說前面既在壇場當中作了願以後，向後「盡形已來」，因為我們受的時候盡形壽嘛，所以只要在這一個形體還在，那麼「隨有戒境」，就是我發願是對一切境，所以只要任何你發願的、應該有戒的境在的時候，就應該「警察護持」，警覺、警惕自己，「喔，我是受了戒的人！」來觀察自己的內心，保護所受的戒體，這樣。「無妄毀失」，千千萬萬一個不小心，隨著妄念的話，它就會或者毀壞，或者整個失去。

那這個行為跟自己當初發的願一樣的，所以「與願心齊」。這是後面的行為，這個行為是跟願心一樣的，但是在後頭。「因此所行，故名隨戒」，這個行為是在受以後，所以叫隨著這個受而來的，也因為受了這樣，發了這個願，所以跟隨著有這樣的行為，所以叫「隨戒」。

那下面再說受局於淨法，受戒一定是淨法，「兼染不成」，受戒的時候，你心裡糊裡糊塗，或者要想做壞事，那個根本得不到受體。但是「隨」不一樣啊，「通於持犯」。為什麼通於持犯？因為受了以後，你如果認真地持，那就是對了，如果不認真你就犯，這個才是我們很重要、很重要。所以為什麼受完了以後，我們常常心裡慢慢地塌下來了，可是對我們真正影響，卻是非常重要。

《濟緣》釋云：「釋隨名中四，初敘戒義。警察即能防，護持即能持，無妄即能憶。　與下次示隨義。　因下合名。　受下雙判通局。」

因為前面說「能憶、能持、能防」嘛！「與下次示隨義」，「與願心齊」，就是前面，為什麼叫作隨戒。「因下合名」，就是「因此所行，故名隨戒」這樣。「受下雙判通局」，最後那個「受局淨法，兼染不成」，以及「隨通持犯」的話，判一個是通，也就是隨行是通持犯的；一個是局，局部、局限，受體是局限淨法，染法不成。好，那麼今天就到這地方為止，講到「受隨同異」當中第一節「釋兩名」當中，講了這麼幾段。下面就明天再繼續下去，好。