南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版

第三十卷

現在我們繼續看《在家備覽》，《南山在家備覽》。請翻到六十二頁，最後一行，就最後一段。這一部分也就是「戒體相狀」當中「所發業體」裡邊，「顯立正義」的圓教宗的最後一部分。

《芝苑》又云：「所受法體，依《羯磨疏》三宗分別。　一者多宗。作無作戒二體俱色。身口方便相續善色聲，作戒體也。法入假色，無作體也。今祖師究體，乃謂善惡業性，天眼所見歷然可分，與中陰同，微細難知，異彼肉眼所見粗色，故云細色。

一段一段來，這個文我想比較容易了解，所以不多講。如果諸位還有不太清楚，我建議你們，你們研討的時候再大家多花一點時間，這個文字上先要把它弄通，然後將來內涵上面才能夠受用。不過這裡所講的，前面大體上都已經講過，所以下面比較重要的地方我才提出來講。那現在唸下去，反正不太重要的我大概就唸一遍。

二者成宗。作與無作二體則異。身口業思，能造色心，作戒體也。非色非心，五義互求了不可得，無作體也。

這個前面已經「立兩解名」當中，都把這個都已經說得很清楚了。下面再看文：

祖師考體，即心造業，熏習有用能起後習。心不可狀，假色以顯。所發業量異前作戒，與心與色兩不相應，強名二非以為戒體。

這是假名宗，根據《成實論》。

三約圓教宗明體。但以兩宗各隨所計，義說動靜，終非究竟。

他上面說「義說動靜」的話，「動」指什麼？心，心是動的，色是不動的，色是外面東西。所以說「義說動靜」，或者說色、或者說心、或者說非色非心，就這個意思，但是都不是究竟。

故跨取大乘圓成實義，點示彼體乃是梨耶藏識隨緣流變造成業種。

那麼現在我們的道宣律祖，根據大乘以唯識的意義來立圓教宗。前面說的阿梨耶識、藏識等等，那個都是唯識，根據唯識論所立的義。

能造六識即是作戒。作成之業梨耶所持即號無作，

這個也就是說作成功的業，這個業在哪裡呢？在阿賴耶識所持的，所以說「梨耶所持」，那麼這個就是它的戒體。

所蘊業因名善種子。

為什麼稱它為「業因」？因為這個作戒體實際上是一個因，要到後面對境的時候，它這個戒體由於受了戒以後，所謂能憶、能持、能防，對境的時候就能夠依體起行，產生止惡從善的這個果，所以前面這個戒體是業因。那麼現在以唯識來講，這個稱為「善種子」，在戒來說，我們稱這個叫作戒體。下面繼續：

業雖心造，一成已後與餘識俱，性非對礙。復是四大所造體有損益，天眼所見善惡可分。是以如來隨機赴物，或說非色非心，或說為色。

那為什麼有這樣的內涵呢？這個業本身，現在這個業是什麼業？就是對境的時候，身口所作的相續的善色、善聲這些。然後作了這個有一個業體，這個業體那就是戒體。這個是心造的，這個業體成功了以後，跟其他的「識」，說六識，它不是「對礙」，不是一個看得見的色法。但是它「是四大所造」的，四大是色法，所造的有損益，色法是有損益的。雖然這個很細，可是這個細色是天眼可以看得見，看它善、是惡。在這種情況之下，我們的世尊，根據不同的根性，所以「是以如來隨機赴物，或說非色非心，或說為色。」這樣的原因。

小機未達，計為色者不許空宗，執非色非心者斥他有部。

那就是小乘他多少能夠理解一點，也把握住他相應的那部分，可是究竟的意趣並不能夠圓滿地了解。所以或者從細色那一部分說這是色法。既然是色法的話，那麼成實空宗說──空宗就是小乘的《成實論》，相對有部、有宗而說空。那麼《成實論》說非色非心，他是說色法，你說非色非心，大家互相不能相容，所以說「不許空宗」，空宗認以為非色非心的。反過來，執非色非心的這個成實，就是排斥有部，覺得不對，這彼此間的他們那個諍論所在。所以如此，那有一個原因，下面講出來：

如《涅槃》中皆由不解我意，故使諍計殊途。

《涅槃經》中就告訴這件事情：其實這個是殊途同歸，但是因為眾生不了解佛──這個地方「不解我意」就是佛自己講的──所以各人以各人的概念，「諍計」，各人以各人的想法覺得如此，所以互相不能容許對方，所以產生了諍論。

然今所宗，並以《涅槃》終窮之說，統會異端使歸一致。可謂體一化始終，裂後昆疑網。

那麼現在圓教宗，最圓滿的教法所謂大乘，那麼大乘最後到《法華》、《涅槃》開權顯實，所以叫「終窮之說」，到最後能夠把所有的道理，「窮」就是全部、徹底地說明。能夠把以前的各式各樣的不同的認為、認法，能夠把它統合起來，所謂「統會異端」，使它歸到一致：喔！這個樣。或者從這個角度去看，或者從那個角度去看，因為立場不一樣、看法不一樣，但是所看到的對象是一個。

所以從這圓教宗去看，可以把這個不同的說法，可以統會起來。這樣作法那可以真正能夠體會得到，我們的世尊出世一代的教法，從始到終為什麼要這樣說。使得後面學的人，所謂「後昆」，後面學的人就是大家並不了解，到底一個這麼說、一個那麼說，所以產生懷疑。因為祖師能夠依圓教宗把它解釋得清楚，所以使得後面的人這個懷疑，這個懷疑是重重無盡的像網一樣，弄都弄不開，所以就裂後昆的疑網。下面文：

故《業疏》云：終歸大乘，故須域心於處。如斯明訓，廣在彼文。

那麼這一段文很清楚，上面已經講過，不說、不細說。再下面：

今人所受正當成實假宗，非色非心是其法體。約圓以通，即善種也。

最後這個，上面其實這個結論已經出來，那麼這個《芝苑》又簡單說一下。說現在我們受的，就是依據《成實論》假名宗所受的，所以什麼「正當成實」，《成實》是論，那個宗稱它為假名宗。假名宗所立的叫「非色非心」，這個就是它的法體。法體是同的，但是從圓滿的這個圓教來看，那就是善種子。這一部分前面已經也辨過了，下面再看：

然此所述，略知端緒。至於業理極為深細，自非積學良恐茫然。摸象紛紜於今眾矣。」

但是前面所說的，「然」是前面所說的這些，使得我們大概地、綱要性地知道它的「端緒」，整個的大體了解。至於說真正去行持的這個善、惡業各種行為，這個道理是非常地深遠，而且不是那麼粗枝大葉的。這一部分要什麼？要好好地學，否則的話是會「茫然」，把握不住。所以我們真正的出家，不是說剃了一個頭就可以，要花很大的努力去學。現在我們就是學的時候條件也不具足，所以在這個之前，還同樣地要集一些資糧，所以要深、廣兩方面同時兼顧。所以說不是「積學」，恐怕不一定把握得準。

因為這樣的關係，所以「摸象紛紜」，各說各的，就瞎子摸象一樣，這種狀態眼前看得太多太多。那是元照律師在宋朝的時候，他對時下所看見的現象來說的。現在這個時候又好幾百年下來，情況又是更亂。儘管如此，可是我們在今天這個情況之下，還能夠粗枝大葉地把握住它的根本，我想這個是值得我們非常慶幸也珍惜的，這件事絕端重要、絕端重要的。至於說如何珍惜法，那就看各人自己。

現在我們把這個項到一個段落，那麼到上面這地方為止，就是戒體門「戒體相狀」當中所發的業體。戒體相狀說能領心相、所發業體。所發業體當中一共分六項，那麼其中的第四項顯立正義到這一部分講完。所發業體當中再下面第五個「先後相生」，所以我們現在看：

第五項　先後相生

這個「先後相生」指的什麼呢？就是戒體不是有作戒體跟無作戒體嗎？那麼這兩者到底是怎麼。那麼我們就看文，再從文裡面慢慢去領會。

《資持》云：「若論作戒則無先後。獨茲無作有多解釋，故須辨定。」

這個作戒沒有先後，就當初登壇的時候作，可是無作就不。登壇，有人說登壇的時候剛開始沒有，要作戒以後有，有人說作戒同時就有，所以有多種不同的說法，使得後面學的人，不能肯定、理解。所以現在祖師對這一點上面，加以辨明、辨別，確定哪一個正確。所以這個地方是特別地說明，所以立出「先後相生」那一個項目的原因。

那下面就講兩種解釋，有一種是同時的，有一種先後的。

• 古義
  • 初同時解
    • 初舉喻
    • 二引證
  • 二前後解
    • 初立義
      • 初標義
      • 二引證
      • 三喻顯
      • 四準定
    • 二釋妨
      • 初牒妨
      • 二釋通

《事鈔》云：「初解云：如牛二角，生則同時。故《多論》云：初一念戒俱有二教，第二念中唯有無教。」

那就是講那個「先後相生」當中有不同的解釋當中，先舉第一類。第一類解釋說是同時的，就舉一個，先舉一個例子：像牛的兩隻角，同時生起的。下面就拿論來引證，所以《多論》上面說，這個第一念，戒，第一念戒有兩種教，《多論》當中「二教」，那麼實際上後面就是作、無作，就是有作、無作。第一念戒有二教，一個是作、一個是無作。「第二念中唯有無教」，所以到第二念已去的話只有無作。這是同時生起的，可是再向後的話，那個作戒謝了、落謝了，然後無作繼續地下去，但是生起是同時的。我們看《資持》的解釋：

《資持》釋云：「初同時解二，

先舉初解，初解說這兩個是同時的。上面已經解釋過，我們把文唸一遍：

上二句舉喻。故下引證。初念俱有可驗齊生。」

這個文字很容易了解。再看最後一段，

《事鈔》續云：「後解云：前後而起。

這個跟前面就不太一樣了，前面是同時的，現在不是同時，有前後的。再看文：

故《善生》云：世間之法，有因則有果。如因水鏡，則有面像。故知作戒前生，無作後起。

那麼這個是後解。根據的、所據，他的根據，由這個根據而立的論。因為《善生經》上面說：凡是世間之法，有它的因果，因在前面，有前面的因才有後果。所以他就說：就像有水跟鏡，水跟鏡就是我們站在這個水前面，當然這個水是不髒的、平靜的，以及鏡子面前，那麼我們就看見站在前面的這個面像。所以水跟鏡子是因，然後從這裡面反射出來的這個面像，那是果。所以說無作前面這個因生起後面的，作戒是前面的因，生起後面的無作。下面：

論云作時具作無作者。此是作俱無作，並是戒因。至三法竟其業滿足，是二戒俱圓，故云具作無作。不妨形俱無作仍後生也。亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生也。」

那麼他為什要講下面一段？下面一段就是會有人提出不同的意見，所以他說：這個根據論上面，作的時候是「作俱無作」。實際上這個無作是有的，跟作的時候同時，可是這個作的時候同時這個無作戒叫作什麼呢？「此是作俱無作」，這個叫「跟作同時的無作」。也就是說，他現在雖然解釋的時候，說作戒在前、無作戒在後，但是他同時也承認說，在作戒同時是有無作戒的。那麼既然同時有的話，為什麼你要先後相生呢？所以他這裡說，那個同時的叫作「作俱無作」，跟作戒同時生起的無作。可這個無作是因，所以說「此是作俱無作，並是戒因。」

然後到什麼呢？到「三法竟」，三法竟是三番羯磨了。三番羯磨以後，那麼這個時候這個羯磨──羯磨是個業，這個業是圓滿了。這個圓滿的時候，「二戒俱圓」，這個作戒也圓滿了，然後作俱無作也圓滿了。「故云具作無作」，所以說這個情況之下，它是同時具的。但是後面另外有一個無作，這個無作不是前面的作俱無作，叫作「形俱無作」，所以「不妨」，並不妨礙「形俱無作仍後生也」。作俱無作是當時同時的，可是無作有不同的，另外一個叫形俱無作，這個形俱無作在後頭。

「亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生也。」這個是什麼呢？這個「一念竟」，就是最後三法圓滿了以後，這個作戒跟作俱無作兩個已經圓滿了，「謝」就是到此為止。那個時候這個無作，這個無作就是形俱無作，那個時候形俱無作生起。而真正地對我們以後「防」產生功效的，所謂依體起行，這個體是形俱無作。既然形俱無作，所以在後面，不是同時的。大家清楚不清楚？如果還有一些不太清楚，那你們只要仔細看一下，或者大家細細討論一下，那就很清楚。現在我們看《資持》的解釋：

《資持》釋云：「二前後解二，

這個「前後解」是對「初」，「初」是同時解。第二種「前後解」，有前有後的，這個分兩部分。

初立義中四，初句標義。

那麼這個把文字唸一遍，我想你們對照前面，就很容易了解了。我們不妨在這裡解釋一下，「初立義」的話，也就是前面的「後解云：前後而起。故《善生》云：世間之法，有因則有果。」就是這些。「初立義中四，初句標義」，「標義」的話，就是「前後而起」這一句。

故下引證。

「故下」就是「故《善生》云」。你們等一下回頭再看一下，比較好的就是在上課之前先看一看，那麼一講那就很清楚了。「引證」就是引證那個《善生經》。

世間法者緣構成故。因即作戒，果謂無作。

世間法都是因緣所成，因即是作戒，果是無作。

如下喻顯。故下準定。

這個文字我想都滿清楚。「如下」就是「如因水鏡，則有面像」這一類。「故下」就是「故知作戒前生」，前面這文字。

論云下二釋妨。

「論云」就是翻到這一頁上面來的第一行當中，剛才我們談的。「論云下二釋妨」，這個「論云」下分兩部分，這個兩部分來解釋別人的妨難。他提出這個理由來，別人覺得你這個不對，所以別人提出妨難，那麼這個妨難當中分兩部分。

由立前後，違上論文初念俱有，故須釋之。

這個第一部分，因為上面論文當中不是講初念都有嗎？那你說前後，不是不對嗎？所以來解釋它。

文中分二，初牒妨。此下釋通二，初明作俱齊起，不下示形俱後生。上云仍後，在言未顯，猶恐濫同初念之時，故重遣之云亦是等。」

那個文字自己看一下，我想前面這個了解了以後，那這個文字只是文字上面有的時候不太通順，你稍微注意一下，這個意義就很清楚了。

現在我們繼續現在看，下面如果諸位要對照的話，那個有一行小字你看一下：

作俱無作與形俱無作之區別，參觀前「立兩解名」項中之表。

這個在前面的四十五頁，四十五頁上面有一個表，你們現在可以去看一下。他四十五頁上面這個表，後面的小字說，第一個叫「始登壇後」；中間有一個「三法竟第一剎那」，就是「初一念」；「第二剎那」就是「第二念」。就把這個地方那個表，那麼這個三個叫作戒、無作戒，作戒、無作戒，一個一個它分開來。那我們看：初登壇的時候有作戒跟無作戒同時，那個無作戒當中有作俱無作跟形俱無作，那他下面每一個地方就把它解釋得清清楚楚。

我想諸位把這個表再對照著看剛才這個文的話，那麼這個文就很容易了解。諸位如果說想平常地一般了解這文，那麼兩個對照一下就可以。如果你對這個律有興趣深入的話，那可以自己仿照著他，把這個科判列一個表，然後細細地去研讀，這個有它的很重要的意義的。好，現在我們重回過頭來再翻到六十四頁，繼續下去，看第二段：

《資持》云：「已前二解並是古義。若準《業疏》即取初解。但不明三時，義未盡耳。」

說前面兩種解釋，都是古代祖師所立。注意啊！這個古代是唐朝道宣律祖以前的古代，所以不是我們講的古代。我們講的古代，清朝、明朝都是古代，那麼現在這地方講的古代是唐以前的，道宣律祖以前的。現在我們道宣律祖在《羯磨疏》上面，他原則上面是「取初解」，初解就是兩個同時的。只是說雖然講同時，可是他意義、內涵沒有說清楚。

什麼意義呢？就是「三時」。哪一個三時呢？因時、果時，以及果以後。像那個形俱無作是果以後；因是登壇的時候叫因；然後果，這個登壇作戒產生那個果，就是無作戒。這個無作戒，等到受完戒以後已經有了，所以果以後這個形俱怎麼會一生地受用，在初解當中這一個並沒有說明，所以使後面學的人這個地方容或不清楚。因此祖師雖然取前義，可是還要另外再把它申辯一下。現在我們繼續看。

下面這個弘一大師為了我們清楚起見，這裡列了一個小字、列了一個表，這個表各位在溫習的時候可以仔細看一下。我們現在看文，最後一段：

• 今解
  • 初約同時以通前
    • 初取前師
    • 二斥後師
    • 三申所以
      • 初敘始生
      • 二明成就
  • 二約三時以示相
    • 初通標
    • 二別列

《業疏》云：「今解一時，非先後起。　豈有作絕無作方生。

這個現在的「今解」就是我們道宣律祖所取，就是眼前我們把它衡準的正解，是同時的，不是先後的。為什麼原因？他說「豈有作絕無作方生」。這個絕對沒有說作完，停止了，然後那個無作才生起來，這個是我們要了解的。

可是在這裡容或有的時候同學會想：那個因果不是有前後嗎？否則怎麼叫因果呢？在我們的感受當中，總覺得因在前、果在後，對吧？往往有這種概念。實際上是我們對這個真正的深細的法理，都是很籠統、依稀彷彿地了解。如果我們真正去看的話，這個因果、緣起之法就是這樣，我們常常說這個性空緣起是「不一不異」，你反過來說，又可以說它「異」又可以說它「一」，那麼即是我們談的因果的同異上面來談。

我們平常說這個織布，用紗來織布。那麼紗來織布，請問這個紗是不是布的因？那紗當然是布的因。所以紗是布的因，所以紗跟布之間，你們說同時的還是前後的？這個也就是佛法當中最深細的辯論，我們以前談過很多次。我們總覺得紗是因，因為你做成功這個紗的時候，那個布絕對不現起，對吧？那個紗，譬如說，我們說種棉花，當然現在不一定是棉花，用纖維紡成紗。那個紗是紗，那個布根本不見，你必須把那個紗織了布。那麼這樣很明顯地，我們的感覺當中紗是前面，布在後頭，大家說對不對？所以說，若同時的不對！

可是這個紗，所以說紗成功這布的因，一定是當布現起的時候，所以我們才這個叫因、這個果。這個紗可以不織成布，可以不可以？紗織成線呢？所以這個紗根本不是布的因，這個紗是線的因啊！所以一定要這個布現起的時候，那個紗才是這個布的因。同時我們也可以說這個紗是棉花的果，所以它根本不是個因，它是個果啊！所以這個因果本身是互相相待而成立的，這第一個。

第二個，當織成布以後，請問那個紗是不是還在？固然這個紗跟布之間成立是同時的，還有呢？這個布如果在的話，這個紗是不是一定在？紗拿掉這成不成布？不成為布啊！它就有這樣的一個很奇妙的關係在。

關於這個地方，我們現在不在這個戒裡面辨，佛法當中最中心的思想──緣起的特徵，說緣起性空的最重要的基本關鍵在這裡。隨順著世間，我們可以這樣講；但是我們對法理的真正深入，要從這個地方慢慢去體會。現在我們只是講文字，實際上當你去運作的時候，同樣地，有一些真實的內涵，那麼這裡就不細講。

所以他說「豈有作絕，無作方生」。就像我們剛才說，作是因、無作是果，就像那個線、紗跟布一樣，一定同時的。在這裡不同的地方呢？

由本登壇，願心形限，即因成也。　至後剎那，二戒俱滿。故云作時具無作是也。」

那個作是什麼呢？在我們去受戒的時候，登到戒壇上面，發願、願意盡形壽來受，這個時候成是成了，這個時候我們稱它為「因」。「至後剎那，二戒俱滿」，作戒、無作戒俱滿，就是三法以後。所以「故云作時具無作是也」，所以說作的時候同時也具有無作，那個《業疏》的解釋。

那麼下面：「《濟緣》釋云」，這個釋同樣地，我想容易我就唸過，不了解，簡單地說一下。但是各位同學，隨後要去仔細地把它看一看，把它一定要弄清楚。否則你弄不清楚的話，以後你自己就沒辦法真的讀熟了，這個要想真正地深學是不可能的。現在看文：

《濟緣》釋云：「示今解中二，初約同時以通前三，

那麼現在解釋是同時的。這個同時，那豈不是跟前面的幾種說法有問題嗎？沒問題，怎麼去貫通它？所以他來貫通前師。

初取前師。　豈下斥後師。（這文字很容易懂。）　由下申所以二，初敘始生。願心形限即形俱也。

「由下申所以二」，「由下」就是「由本登壇」這個，說明現在立這個一時的原因。「初敘始生。願心形限即形俱也。」這是就是當我們發願的時候，是不是說盡形壽？那既然發的盡形壽的話，「形俱」，只要這個形、壽還在，那麼你發的這個無作戒體一定在，因為你的願心就是這樣嘛。再下面看：

至下次明成就。後剎那即三法竟第一念也。二戒滿足即作戒與形俱無作也。」

這個文字就容易了解。剛才我們翻到四十五頁看那一段，這一對照那麼就對。

這個就是第一部分解釋是同時的。上面說過所以要解釋同時，既然同時，不必再說。所以要再說的原因，因為它那個時間有因、果、果後，這並沒有說明，所以再下面「《業疏》續云」，他就把這個時間在這裡解釋清楚。所以我們現在看文：

《業疏》續云：「且約一受三時無作。

那麼現在在這個地方再解釋，受的時候一次受，可是受是一次受，可這個無作一共有三部分。現在這三部分以三個時間來說它，那麼現在看三個時間：

初因時無作。此與作俱非乖俱體，不妨形俱因成未現。

第一個叫「因時無作」，「此與作俱非乖俱體，不妨形俱因成未現。」那叫「因時無作」，這個「因時無作」跟作俱同一個，實際上就是作俱無作就是這個因時無作，所以說「此與作俱非乖俱體」，就同一個東西，並不是兩樣東西。而只是說「不妨形俱因成未現」，已經成功了，可是還並沒有明顯地現出來就是。譬如說我們現在講一個種子，隨便一個種子，那麼已經在裡頭，可是我們沒看見它，只是如此而已，它已經成就了，這個意思。

二果時無作有二。

這個時間當中前面因時無作，第二叫果時無作。果時無作有兩部分，第一個，

一還與作俱，同上明也。二是形俱，方為本體以三法竟示現之時。

那麼這個果時無作分兩個：一個是作俱無作，一個是形俱無作。作俱無作就是上面已經說明了。形俱無作呢？這個真正講的，我們講的戒體主要的是指這個，所以「方為本體」。這個本體到三法竟了以後，才是真正示現的時候，所以我們稱這個叫作「果時無作」。第三個：

三果後無作。以通形終。」

果時有了以後，這個會繼續下去，會相續地繼續下去，那同一個東西我們稱它為「果後無作」，實際上都是這個無作。所以是同時的，只是把時間我們怎麼把它分開來講而已。這個地方我們就有一點弄它不清楚，好像什麼形俱、什麼作俱，所以它後面會告訴我們，最下面後面一項叫「無作多少」會談這個。那我們現在先把這段文再把它看完：

《濟緣》釋云：「二約三時以示相，初通標。三時者即前《多論》初二兩念，但初念中取其爾前為因時耳。

理論是說明了，然後整個的行相我們就把它分「因、果、果後」來詳細地說明它的內涵。「初通標」，通標就是前面說的「且約一受三時無作」這個。「三時者即前《多論》初二兩念，但初念中取其爾前為因時耳。」初念當中，是取它這個前面叫作「因時」。

初下別列。

那麼「初」就是「初因時無作」這個，再分別地來說明它。

因時有二，作俱未竟，形俱潛發，二並為因。

這個因時當中有兩種：一個是作俱，這個作還沒有完全，可是已經作了，所以叫「未竟」；然後形俱呢，已經有了，所以潛在裡頭，所以「形俱潛發」。而這兩個都是因。

二果時者即上二種第一念時皆究竟故。

那個「果時」就是我們剛才說「果時無作」，果時無作就是上面的兩種：作俱跟形俱，這個都是在第一念竟，前面這個竟，第二念那就是形俱無作完全成就的時候，那這個都究竟了。

三果後者即第二念已去，作俱隨謝，止有形俱耳。」

第二念向後去的話，作俱也跟著，既然是跟「作」俱嘛，作謝了，當然作俱無作也就謝了，但是形俱沒關係，它繼續下去。所以現在這地方就把「因、果、果後」這個三段的時間，把這個無作的內涵來加以說明。這一段就是「先後相生」，主要的就是解釋。

那麼我們再回過頭來再想一想，祖師告訴我們，說作戒本身沒有什麼先後，所以大家也就沒什麼問題；可是無作戒卻有不同的解釋。那免得我們後面的人對這件事情弄不清楚，有說這樣、有說那樣，所以祖師把它一一列出來，告訴我們非常清楚，弄得清清楚楚。

第六項　無作多少

現在了解了這個，最後一項就是在這個「所發業體」當中的第六項「無作多少」。主要的原因，正因為這個無作就是戒體的本體，可是那個本體當中，有不同的論會說明有不同的種類；或者我們說這個無作的功用不同，我們各就它的功用的特點，給它一個名字。那這件事情在我們普通比比皆是，到哪裡都是一樣。在我們各式各樣、面對的一切一切，反正所以任何一個法都有這種特點。

我們可以隨便舉一個例子來說一下，譬如說我們現前坐在這個教室裡邊，「教室」指什麼？是不是指這間房子？所以這間房子我們指教室。但是這間房子是不是都限在教室用啊？不是啊！絕對不是限在教室用。這造房子的人不曉得你造出來幹什麼，你叫我來造房子，我給你造個房子嘛，如此而已。可是對我們來說，我們今天派它作教室。同樣一間房間，有時候我們不是把它作教室，幹什麼？居士來了，臨時大家打個地舖，所以它就變成功寢室、宿舍，是不是這樣？當然還可以派其他用場。

所以同樣的那個無作戒體，它可以站在不同的角度，呈現不同的功效，因此有它不同的名字。特別是前面有什麼作俱、形俱，我們往往會在這個地方弄它不清楚。那現在經過這樣地貫通了以後，喔！我們了解的確有它這種功能。剛剛開始容或我們不一定清楚，可是我有了信心，只要照著它去做，自然而然慢慢地不會出岔。到後來漸漸、漸漸地，當我們積累的資糧夠，罪障漸漸地清除了以後，再回過頭來去看，那個內涵就非常清楚。那現在我們就看這個文：

《業疏》云：「通敘諸業，依《多論》中大綱有八。」

那現在這個地方講的「無作」，所以業、所有的業都是無作。所以不僅僅是我們的這個戒體，然後從這個地方戒體也是諸業當中的一個。現在我們了解了這個，將來我們怎麼去依體起行的時候，曉得概念非常清楚。那麼這個就根據《薩婆多論》，說列出來很多很多，可是如果說從大要來分的話，可以分為八類。

《濟緣》釋云：「通敘者總明一切作無作業。一通善惡，二通化制，三通定散，四通漏無漏，故云諸業。

喔，這個裡邊也很多很多，有善惡業，化、制也是業，定、散業，漏業、無漏業，包括很多、很多。

《多論》八種而非次列，但括略前後所有名相，故云大綱有八。至下判釋亦兼餘論。」

這個《多論》當中列那個八種，它不是現在的「次列」，次列就是我們道宣律祖，或者是說《南山在家備覽》上面，《在家備覽》上面所列出來的八種。第一個是作俱無作、第二個形俱無作、第三要期無作、第四異緣無作等等這個次第，這個次第在《多論》上面不是這樣的，不是這樣地排列的。那我們現在只要大概地把它列出來，把這個八種的名相列出來，它之所以這樣列，還是有它的主要的關係，就是總是我們教、學方便，所以列出了這樣的一個次第。

那我們只要看看，所以它下面列的作俱、形俱，因為在我們學的過程當中先要作嘛，作了以後然後形俱，形俱的依體起行的時候，那這個產生了什麼內涵，所以他那次第是這樣排列。也許站在你的立場，你是從另外一個角度去談，你這個排列的方式就不太一樣。這樣大家清楚不清楚？

譬如說我們剛才講那個教室，教室裡面放那些東西，於是你可以先排，說這個最角落裡邊的，你把角落裡先排進去，其次的東西再放進去，我們很可能這樣排。可是當我們這個功用不一樣的時候，我們會不會這樣排？不這樣排。譬如說我們出空了以後，大家要作參考用，或者大家是研討用。研討的時候大家坐在地上，譬如舉個例子來說，這裡一個教室為準，要研討用的話，這個參考書用得上的，這個桌子大家坐在地上用不上。所以那個時候我們排的怎麼辦啊？把桌子先排在後頭，那個書放在前頭，會不會這樣？對！這個是他最主要的原因，在這裡我隨便說一下。

所以他究竟祖師的意趣是不是這樣，我不一定太清楚，可是我看了這個前面的《業疏》跟這裡，解釋一下，我這個主要的解釋就是，它為什麼不依次，依照著論上的次第。容或這個裡面有一點差池，那個沒什麼太大的關係，你只要把握住這真正的中心，因為這個譬喻總是限於它一個譬喻所能譬喻的這個範圍之內，你們只要了解了這個內涵就可以。

現在我們先看文：「但括略前後所有名相」，就是把那個八種的名字都概括地包含在裡頭，所以叫作「大綱有八」。

「至下判釋亦兼餘論」，這個是他下面這個解釋的時候，不僅僅是《多論》，還有其他的論典上面的這個解釋，都拿來這個地方放進去用。現在我們翻過來六十六頁，這個第一個：

《業疏》續云：「一者作俱無作。隨作善惡，起身口頃，即有業相隨作同生。作休業止，能牽於後。　不由起心，任運相感，故即號曰作俱無作。餘七例爾。」

現在我們先看一下文，第一個叫「作俱無作」。作俱無作，就是這個是個無作，這個無作的名字叫作「作俱無作」。那麼他為什麼稱它為作俱無作呢？因為隨著你所做的任何事情，善的、惡的，所以跟隨著這個作戒同時起的。作，或者做善或者做惡，那麼那個時候，作的時候當然會動身發語，所以動身發語的時候就有業相，這個業會隨著作同時生起。

關於這個業的內涵，戒上面不會細講，論上面就很認真地說明。我們造任何一個業、造任何一個行為、任何一個造作，這個造作一定有一個影響力量，這個影響力量，我們稱這個影響力量叫作業。這個影響力量會引發我們後面遇見同樣事情，朝這個方向的一個傾向。這裡就不細說，如果諸位對它有不太清楚的地方，可以回過頭來，在《菩提道次第論》上面仔細去檢查。更重要的，不僅僅是論文了解，在你自己身心上面去觀察，哪一個地方我們都會很明確地會感受得到這個業的力量。

或者我們在這裡直截了當舉一個非常簡單的，我們常常講一個很有趣但是常見的，譬如說你第一次進來，到底到那個房間裡坐在哪裡，你也說不上來，可是你自然地就找一個地方坐了。坐了以後，假定說你覺得這個地方滿習慣、滿好的，第二次坐你就不會再猶豫，你就跑到那個地方去坐了，會不會？大家有沒有這個經驗？等到你坐了幾次以後，然後人家把它坐了以後，你就覺得：欸，這個位置是我的，會不會這樣想？到底哪一個的？是你的，還是他的？你第一次進來也很茫然，可是你就會選這一個。所以就是前面造了，對後面有一種影響力量，我們稱這個影響力量叫作「業」。

這個業，確實會影響我們以後的，這個才是我們真正要去體會得到的。也就是說為什麼我們的行為當中會引發我們朝這個方向去做的？它前面有這個力量在。如果這個行為引發我們善，那就是好的，惡就是壞的，既然我們要避開惡、要積聚善，是不是我們要從這個地方談？這裡就不細說了，因為這是滿重要的一部分，怕諸位不太清楚，我是建議你們從這個地方好好去注意一下。

現在我們看文：「起身口頃，即有業相隨作同生。作休業止，能牽於後。」「作」這個動作完了，業也停止了，但是它會影響我們後面。而影響的時候，「不由起心」，自然而然你來了，所以「任運相感」，這我們體會得到。「故即號曰作俱無作。餘七例爾。」其他的一樣。看一下《濟緣》的解釋：

《濟緣》釋云：「初示業相。作休業止示分齊故。能牽後者彰功力故。

「作休業止示分齊故」，就說明它的齊限。「能牽後者彰功力故」，就是這個引發它，它有一種功效、一種力量，是這樣的。

不下釋名義。

那前面說「不由起心」，這樣。

問：既隨作有，那不由心？答：此言正示無作義也。起心屬作，業力任運不由作故。如世樹影可以比焉。餘下指例，下七事別，無作名義莫不皆然。」

這個文字容易懂，那我們只要稍微仔細地看一看，那大概就可以了解。好，那麼今天就講到這個地方為止。