目錄

 

前言… 4

壹、正因論式極其嚴密的特性… 5

一、正面敘述：應成論式與正因論式的句式差異… 5

二、因法相係屬：劃定一個真正有功效的推理範圍… 9

（一）因成立又周遍，卻不能進入正因論式的那道門檻… 9

（二）因法相屬所排除的空無推理… 10

（三）大概率與真實周遍的界限… 13

三、觀待心理：依據認知狀態及推理次第而訂立的論式學說… 15

（一）強調講聽論式者對於論式確切理解… 16

（二）嚴密推敲推理過程以立出符合理解次第的論式… 17

（三）依講聞者及聽者心態而定義論式所說的實際內涵… 19

（四）有序建構對事物的逐步理解… 20

四、統一簡練的句式：排除特異論式的無根結論及作繭自縛的多餘條件… 23

五、小結：推理學上的一座安全島… 26

貳、正因論式各種分類所主要論述的重點… 27

一、果、自性、不可得正因… 27

（一）總說果、自性、不可得因三分法主要依憑的意趣… 27

（二）特別解說果正因的成立方式… 30

（三）專門列出不現不可得因的目的… 31

二、事勢、信許、極成正因… 33

三、唯獨成立意涵、唯獨成立名言、成立名義二者的正因… 36

四、自義階段的正因、他義階段的正因… 37

五、趣入順宗而為能遍的正因，趣入順宗而為二相的正因… 37

六、小結… 37

參、新出譯詞的說明及商榷… 37

肆、完整的因類學科目及應研閱的教典… 39

伍、結語… 41

 

前言

因類學為藏族對於量論—因明學系統性淺釋的學說之一。因類學與攝類學、心類學三者，同為藏族所創立的量論前行學科。有些相關的內容，如因類學的著作目錄等，在拙著的《量論前行論叢：攝類學、心類學、因類學綜述》中已曾略述。另外，在本書各科導讀中也有補充一些關於因類學的專題內容。在此，則總括性地將因類學的內涵及特點作一簡單介紹。

撰寫這篇綜述，希望著重於解決一個問題：從攝類學轉升到因類學時，見到因類學中所提及的論式內容、條件，有時難免會有一種不解之感。對於設立這樣條件，發現比起之前所學的應成論式來得更嚴苛時，除了生硬地接受之外，筆者希望學人還能更深入地了解到這些定義、界限背後的深意。對於論式的支分也是一樣，除了了解有這些分類之外，更能知道這些分類背後的意趣，以及實際運用時所解決的問題。因此，前兩科「正因論式極其嚴密的特性」、「正因論式各種分類所主要論述的重點」，可說是本文中的主體。

其次，因類學當中，有些涉及古譯的傳承與修正，甚至是未有古譯而須新立的譯法，如果沒有一番說明，恐怕引起一些博雅之士，對照古譯時生起一些疑想。因此，設立了一科「新出譯詞的說明及商榷」。最後，由於本次所譯出的論典：《略顯因類學論述．善說金鬘莊嚴論》（以下簡稱《妙音笑因類學》）與《因類學自宗辨析．明慧智者頸嚴除眾生心闇君陀花開》（以下簡稱《賽倉因類學自宗》）二書，主要講述因類學的主體內容，有些細科未盡言之。在果芒學派授課時，也都必須援引其他教典以作補充，因此設立了一科「完整的因類學科目及應研閱的教典」，令漢地的因明學學人也能夠掌握相關參閱的內容。這兩科，以附帶兼言的方式納入綜述。最後，結語以圓滿本文。

 

壹、正因論式極其嚴密的特性

一、正面敘述：應成論式與正因論式的句式差異

一般而言，在藏地正規的聞思經院裡，因類學為學完攝類學之後才學習的學科。學完攝類學之後，有些經院會先學習因類學，再學心類學；有些則反之，先接著學心類學，再學因類學。攝類學可以說是因類學與心類學，乃至其他所有五大論的基礎課程，但是因類學與心類學兩者之間，則沒有那麼明確的次第關係。

攝類學的內容，主要是源自《釋量論》及《俱舍論》這兩部論著的法相，以及應成論式的應用上衍生出來的論式文法問題。整部攝類學分成十多至二十多個單元，這些單元之間並沒有非常嚴密的關聯。而在學習的過程中，一方面是了解法相，一方面則是熟練應成論式的應用。在學習攝類學的過程中，透過應用應成論式的反覆練習，也可以說是對因明學的一種學習，但是這與因類學所說的因明學在本質上還是有很大的差異。

同樣是推理之學，應成論式與正因論式可以說是兩個完全別樣的兩大領域。攝類學主要學習的是應成論式，在傳統的藏傳經院的學程中，學習因類學乃至任何五大論的內容，固然也都是以應成論式進行討論，但是單就因類學的內容而言，因類學就是專題地闡述正因論式的定義、分類、應用次第的相關論述。因此，從學習攝類學到學習因類學的過程中，會有一種感受：同樣是學習因明，但是有一種從應成論式的國度，過渡到正因論式的國度的感覺。也可以這麼說，在學習攝類學時，一邊是學習了解種種法相，但也是以這些法相作為例子來練習應成論式，但在學習因類學時，則是運用已經學會的應成論式來專門研習正因論式。

應成論式與正因論式，兩者都是因明學中最為重要的論式。這兩者之間，從中文來看，其實只有兩個字的差別：有沒有加上「應當」，應成論式有加，正因論式則無。但是兩者的應用方式、應用範圍、被賦予的含義都有很大的差別。要了解這一切的差別，一開頭最為關鍵的就是要了解這兩種論式的立意。

應成論式與正因論式的作用，或者說應用的範圍，不同的宗派有不同的觀點。但是兩種論式的立意不同則是受到共同肯定的。應成論式是一種詰難的句式，而且在詰難句式當中，無法直接顯示出說這個論式的人自己本身的立宗為何；正因論式則是一種肯定的句式，因此從論式當中，就可以明確看出講這個論式的人他自己的立宗為何。而且正因論式的目的，就是要依著這個論式，在內心中生起證達這個論式立宗的比量。

舉例來說，如果今天有一個人堅持認為聲音是恆常的，他也知道一個事物如果會壞滅的話就一定不是恆常的，是恆常的就不會壞滅；而他從聽覺的經歷，也知道聽一個聲音會有開始的時候及消失壞滅的時刻；可是因為某些因素，他還是認為聲音是恆常的。這時如果以應成論式來引導他的話，可以說：

「聲音有法，應當是不是恆常，因為會壞滅的緣故。」

也可以說：

「聲音有法，應當不會壞滅，因為是恆常的緣故。」

這兩種論式，按照正常的認知來看的話，前者可以回答承許，後者不能回答承許，但是無論是講前面這個應成論式的人，還是講後面這個應成論式的人，都是不承許聲音是恆常的人。

必須重申的是，應成論式並沒有正面成立一個自己的立宗，而是在詰問別人的想法。所謂的應當，並不是真的一定應該要怎樣，而是在說：「照你的想法來推的話，就應該推出這樣的想法。」在往下推的時候，有可能會推出正確的想法，但與對方本來的立宗相違，也很有可能會推出荒唐的結論，讓對方知道自己立論荒謬。但無論是正確的還是荒謬的，重點只有一點，讓對方看到自己之前那眾多承許當中，一定是哪裡有問題。

所以，對於一個宣說真實應成論式的人而言，不會因為他說了「聲音有法，應當不會壞滅，因為是恆常的緣故」，就意味著這個人是承許聲音是不會壞滅的，是恆常的。但是對於一個有上述那種立宗的人而言，無論是正說的應成論式，還是反說的應成論式，都有一樣的作用：無論答方回答什麼，都會跟自己之前的某一個承許相違。

且以上述的兩個論式一一來作分析：

先看反向詰問或者說是歸謬型的應成論式：

「聲音有法，應當不會壞滅，因為他是恆常的緣故。」

如果回答承許：「聲音不會壞滅」，這便與他已經認知的聲音會消失壞滅的事實相違背。

如果回答因不成立：「聲音是恆常因不成—聲音不是恆常」，那就與他的立宗—聲音是恆常—相違背了。

如果回答不遍：「是恆常不遍不會壞滅」，那就與他認知的另一個立宗，同時也是事實：「是恆常一定不會壞滅」相違。

對此論式只有三種標準的回答，而無論怎麼回答都會與自己之前的認知或立宗發生矛盾，這時回答者就會進入窘境而開始想：到底之前的認知與立宗當中，哪裡出了問題？藉此便有機會釐清、修正先前的錯誤認知而建立正確的見解。

另一個正面直述的應成論式，表述上大相逕庭，但是作用其實也是一模一樣。

「聲音有法，應當是不是恆常，因為會壞滅的緣故。」

如果回答承許：「聲音不是恆常」，顯然就與自己的立宗「聲音是恆常」相違背。

如果回答因不成立：「聲音會壞滅因不成立—聲音不會壞滅」，就與自己的認知聲音會消失壞滅的事實相違背。

如果回答不遍：「會壞滅不遍不是恆常」，就與他認知的另一個宗，同時也是事實的「會壞滅遍不是恆常」相違背。

因此，即使面對不一樣的應成論式，這個回答者都會陷入怎麼回答都與之前自己的某些立宗相違、進退維谷的困境，因而開始思索到底自己的問題出在哪。

正由於應成論式這樣一種詰難式的問法，所以有的宗派認為，一個人聽見了真實的應成論式，看到了自己立宗的謬處之後，只會先放棄自己一味執取錯誤立宗的想法，而對原本確定的主題產生疑問。除此之外，並不能直接達到證達那與自己之前錯誤立宗相反的正確事物的效果。

但是有的宗派則認為，真實的應成論式不僅能夠讓對方看見自己的錯誤而生起疑情，甚至可以直接產生正確的量，證達原本錯誤執取的反方，也就是一個正確的立宗。

正因論式則不如此，相對於應成論式，它直截了當地說出他的立宗，同時也以敘述正因的方式，告訴對方這個立宗是以怎樣的正因來成立的。因此，真實的正因論式，必定都是正面直接敘述的，並且會讓對方直接生起證達這個立宗的比量。

在針對凡夫最初證達空性時，是否一定要用正因論式證達，還是可以用應成論式證達，自續派的開派祖師清辨論師，以及應成派的月稱論師，分別提出了相反的論述。清辨論師認為應成論式只能令對方對於諸法諦實的觀點產生懷疑，鬆動執著，但要以比量證達空性，必須用正因論式。而月稱論師則認為，正因論式固然可以生起比量而證達空性，但對於利根者而言，用應成論式同樣可以令其生起比量而證達空性。雖然這個問題是針對證達空性這點而言，未針對所有比量是否都得用正因論式而作討論，但是從這個觀點上也可見一斑了。

量學大師正理自在尊—陳那、法稱父子，在其量學著作當中，雖然沒有明言是否一切的比量都是依著正因論式而生起的，甚至也承認，沒學習過論式的人也會生起比量。但是從總體的內容來看，至少可以看出其量論之學，在正因論式與應成論式二者之間，傾向以正因論式作為推理證成的主體論式，而非傾向於應成論式。作為一部論述完整的量學典籍，一般都認為必須詮釋八個內容，也就是「推理八詞義」。這八者在陳那論師所著的《正量理門論》中說：「真似現彼量，為自了知故，真似立破語，為令他解故[1]。」也就是說，了解事物，有分成讓自己了解的方法，以及自己了解之後攝受別人的方法二種。其中，用正理而讓自己了解的方法，是現量以及比量二者。針對這兩者，為了了解其中的誤區，因而宣說相似的現量、相似的比量。其次，要如同自己所了解的那般而攝受他人的方法，那就是真實的成立語及真實遮破語二者；要了解這二者的誤區，於是宣說相似的成立語、相似的遮破語。這八者共稱為推論八詞義。有關成立語與遮破語的運用方式，在《賈曹傑正量引道論》中說：「如是自生證達真實義者，當勤精進攝受他人，此復當以遮破之門，令他邪解轉為猶豫體性，故開示云：『如是相似遮破不能破之。』令斷歧途已，次即開示令知真實遮破。如是遮破令他立宗轉為猶豫事已，為令生起真實知解故，當陳真實成立語。而覺知、意涵有過之成立語，不能令他生起證悟，又言詞有過者，當致諍者自身敗退，是故當陳遠離一切過失之成立語，而攝受他[2]。」也就是說，在令他人了解一個未知的意涵時，可以分成兩個階段，一個是破除對方對於這個事物的錯誤顛倒想法，令錯誤的想法動搖，其次建立正確的想法。前者所用的為遮破語，後者所用的為成立語。

所謂的成立語，與正因論式的作用幾乎一樣，有的格西認為二者在建立正確的了知時可以交替使用。而所謂的遮破語，一般的理解，其實就是應成論式。由此可見，應成論式在陳那論師、法稱論師的量學當中，只被認為是建立正確認知的前行而已，並非正行所用的論式。

此外，在比量的性相之中，許多藏地的祖師都會提到「依著自己所依的正因而生起」，這樣的定義，是大多數學派都一致認可，由此可見量學系統中，比量與正因論式有著直接相對應的關係。

陳那法稱父子皆屬於隨理行的唯識派，其說固然無法含攝所有唯識師的想法，早期的唯識論師如世親，雖然也著有量學因明相關著作，但被視為未經精煉的古因明系統。自陳那、法稱一出，其著作即成為內道量學的標的、準繩。下部宗對於量學更是未有明確的代表著作，其因明學大抵就是依附陳那、法稱之學。對於比量是否都是依著正因論式而生，還是可以依應成論式而生，其立論大概也難出此範疇。

正是因為除了應成派之外，極大部分的內道宗義師認為應成論式只能讓人看到自己的錯誤而產生疑惑，無法直接生起真正的量，證達一個新的事物。要讓一個人，對於他的眼等現前根識所無法認知的事物—隱蔽分獲得認知，就必須依靠正因論式來生起比量。因此，這些派別的宗義師對於正因論式的學說極為重視，因為這幾乎被認定為要了解許多未知事物的唯一途徑。在藏地，尤其是格魯派，雖然以應成派的宗義作為自宗，但是在因明學上，還是專立為一科而作為極其重要的學習內容。拉卜楞寺的果芒學派更是認為因類學與心類學即已囊括了《釋量論》最為重要的內容，因而在五大論的學程當中，不再設立量論的學程。視學完因類學、心類學，即已學完《釋量論》的主體內涵[3]。

此外，從另一個角度而言，對於應成與自續派所諍論的「證達空性是否必定要用自續正因論式」的諍論，如果跳脫論式的形式來思考，直接將命題立為「比量是否必定依著正確的正理推論而生起」，答案就會非常肯定，必然是需要的。而所謂正確的正理推論，其內涵總括而言不外乎二事，那就是了解「有法」、「所立法／所顯法」、「因」這三者間具有正確的因成立，周遍的關係。相對於西方邏輯而言，就是大前提與小前提。了解這兩點之後，進而推論出所立之宗「有法為此所立法／所顯法」的結論而已。正因論式固然是非常直接的敘述出因成立與周遍的關係及演示出其推論；而透過應成論式，同樣可以讓一個人藉著被問難而省思到自己之前認知上的錯誤，修改成正確的因成立與周遍的認知，依此再推論出一個正確的新知。因此到頭來，無論是什麼論式，之所以能夠讓一個人透過推理產生一個正確新知—比量，歸根結底，就是落在正確了解有法、所立法／所顯法、因這三者之間具有因成立與周遍的關係，進而推論出所立之宗：「有法為此所立法」的結論而已。

否則，許多未學習因明學的人，其心中依舊會有種種經由推理產生的比量，量學典籍也時常舉出村野牧童見到彼山有煙，便可推論而生了知彼山有火的比量，這些人別說不懂應成論式，即使正因論式也不懂，如果一定要由正因論式才能生起比量，那麼絕大多數未習因明的人心中又是如何生起比量的？因此對於比量之所以能生起，可以理解為：是因其依著正確的原因、理由而推出正確的結論。

而正確的原因，主要具備的就是因成立，周遍的特點，而這就是因類學闡述的核心重點。

從這個角度來看，便可跳出應成、正因論式之諍，進而了解到這個主要闡述正因論式的學說—因類學，其難以取代的重要性。

 

二、因法相係屬：劃定一個真正有功效的推理範圍

（一）因成立又周遍，卻不能進入正因論式的那道門檻

如上所言，一段正確的推理，無論是應成論式，還是正因論式，聽到論式的人之所以能透過論式而證得一個未知的事物，是因為透過了解周遍以及因成立而達到了解立宗的結果。正因論式是明確地將這一切直白地敘述出來，應成論式則是透過旁敲側擊的方式讓對方自己想出來。總之，真正想通的那個人，不可能免於思考因成立與周遍這兩個大議題。

雖然在這一點上，應成論式與正因論式似乎找到了一個會通的點。但是細看下來，正因論式還是在周遍與因成立的基礎之上，再設立許多嚴格的條件。為何在因已成立，已有周遍之上，還要再設立更多嚴格的條件？而設立了這些嚴格條件，又造成了什麼功效與遺留的問題？

因類學中所設立的特殊條件，大致上可以囊括為兩種類型。一種是觀待於心理的，這一點本文將在下一科再作詳盡的探討。另一大類則是因與所立法沒有相係屬。

法稱論師的《釋量論自釋》當中也直白地說：「沒有係屬的，完全不能隨趣與反遮[4]。」在這樣的前提下，以因推果、以不相關的事物而作推理的正因論式都不存在。即使像「此處有法，有瓶子的果，因為有瓶子的因的緣故」、「此處有法，其東方有馬，因為其西方有牛的緣故」，這些推理，因也成立，也有周遍，但都會因為因與所立法沒有相係屬，而被排除在該論式的正因之外。除此之外，在不成立因當中，也舉出了幾類相似因，即使因成立、周遍成立，但是也被排在正因之外，而推究其原由，也跟因法不相係屬有關。如下舉例：

1. 該論式的因不存在：「聲音有法，是無常，因為非量所緣的緣故。」

2. 該論式的有法不存在：「兔子角有法，是無常，因為所作的緣故。」

3. 因與所立法沒有差別：「聲音有法，是無常，因為是無常的緣故。」

對於剛學完攝類學，習慣以應成論式向立宗者交鋒的初學者，初見到因類學的這般規定，多多少少都會有點驚愕與不解，因為這些內容，換成是應成論式時，在辯論場上總是用得得心應手，不會有人認為有任何問題。但是為何到了正因論式的體系當中就不行？關於這一點，必須從兩種論式的立意中去尋找答案。

在上一節當中有約略提到，應成論式是詰問句式的論式，它被公認的作用是打破堅固的錯誤思路，而其具有爭議性的作用是直接生起認識新知的比量。正由於其主要的作用在於打破堅固的錯誤思路，所以在應用上是觀待於錯誤思路的行相而「客製」訂立的。眾生有種種想法，錯誤的想法自然也什麼樣子都有，因此，應成論式的活用程度，甚至不必顧及真正的因成立與周遍，只要針對對方心中所認定的因與周遍而設立，應成論式就能依此而發揮作用。近代辯論時之所以選擇應成論式作為主要的辯論格式，正是因為在辯論場上，是雙方要經過探討以找出思路的破綻、錯誤之處，所以應成論式的特質正好呼應了這個需求。

到了因類學的正因論式時，這個學科的立意已與應成論式大有不同。正因論式的訴求只有一個：找出一套最為簡明又準確的論式，用以證成未知的事物而產生比量。

在這樣的立意之下，便產生一個問題，在純推理的過程中，是否可能產生：道理固然是推得過去，但是卻沒有真實的成立所立以生起比量作用的狀況？在實際的狀況下，可資推理的那條紐帶是什麼？

順著前面所說的正因論式的立意，進而思考這兩個問題時，對於因類學中為何那麼重視「因法相係屬」的答案，幾乎可以說是呼之欲出了。

 

（二）因法相屬所排除的空無推理

在學習攝類學時，我們熟稔一種推理的思路：「怎麼想都能成立。」例如提到「瓶柱有法，是有亦是無，因為是瓶柱二者的緣故」，或「兔子角有法，是常亦是無常，因為是兔子角的緣故」，這類論式的因固然不成立，但是其周遍卻是成立的。至於周遍成立的原因，並不是在這個世界上真的能找到是瓶柱二者的事物，或者是兔子角的事物，繼而推尋出這些事物所包含的範圍。相反的，這種周遍是建立在「是瓶柱二者」、「是兔子角」，在真實的世界中根本不存在，也找不到任何事例，就因為它沒有任何可包含的範圍，所以其周遍才大到無以復加的地步。所以這種周遍的來源，其實是因為理路的推演下而產生不得不這麼「說」的結果，但是回到真實世間上，這種周遍並沒有真正的證成作用。

上述這兩個論式，還只是合乎周遍而已，因並沒有成立。所以在是否是正因論式的問題上，這樣的論式還可以用因不成立的角度而加以排除。但是有一些應式，因既成立，也合乎周遍，卻沒有真實證成作用的。如言：「此處有法，其東方有牛，因為其西方有馬的緣故。」這樣的論式，因也成立，也符合周遍，但是用其西方有馬來成立其東方有牛幾乎就是風馬牛不相干，只不過在論式上，不管西方是不是有馬，反正東方就是有馬，只不過西方剛好就是有馬，所以這道論式的因是成立的。在這種因也成立，也符合周遍的狀態下，用什麼理由將這種沒有證成作用的論式排除於正因論之外？

能排除的原因，用俗話說，就是兩件事八竿子打不著，扯不上關係，用量學的語言來說，就是因與所立法不相係屬。

上述的這些論式，就是屬於空無的推理，因是成立了，也周遍了，但是對於幫助一個人推理而致新知沒有什麼真實的作用。

此外，像「聲音有法，是無常，因為是無常的緣故」，這樣的論式，因與所立法是一樣的，一方面可以說因與所立法是一樣的，所以沒有係屬，因此不是正因論式。另一方面，也可以從推理認知的過程來說，這個因對於證成所立法沒有任何作用，因為一旦認知有法是因，就已經認識到有法是所立法。由此也可以看出，訂立出因與所立法相係屬的界限之後，可以排除掉哪些不嚴謹的論式。

不過，也有一些因成立，也符合周遍的論式，對於一般人而言，會認為這應該可以作為正因論式，但卻因為「因與所立法」相係屬的條件而被排除在外的。最典型的例子即因不存在、所立法不存在、有法不存在的論式。

在不成立因當中，直接列舉一種有法不存在的不成立因，當然，這點容或可以再作細緻的抉擇。凡是有法不存在的論式，其因都算是不成立因嗎？例如「兔子角有法，是補特伽羅無我，因為是有無其中一者的緣故」，這樣的論式也是不成立因嗎？還是因為有法不存在以及在宗法不成立的論式中才算是不成立因？例如「兔子角有法，是無常，因為是所作的緣故」，這種論式的因才算是不成立因？

不過，即使先不論有法不存在的不成立因，如果所立法或因是不存在的事物的話，這種論式一定無法是正因論式，這點幾乎沒有疑議，因為只要所立法不存在，或因不存在，「因與所立法相係屬」的條件就會破滅。

此外，雖然一切有無都可以被敘述為因，所以因與補特伽羅無我同義，但是有的學派承許正因與存在的事物同義，而不是與補特伽羅無我同義；有的學派即使不承許正因與存在的事物同義，但承許正因一定是存在的事物，由此可知，不存在的事物必定不是正因。

問題就在於，兔子角雖然不存在，但是兔子角不存在卻是存在的、成立的事實，而要以兔子角作為有法，成立其不存在，則所用以證成的因也必定不存在。既然這樣的論式的因與所立法皆不存在，因與所立法就不可能相係屬。

因此在這樣的規定之下，可以說沒有任何正因可以正面地成立兔子角不存在。那麼針對如何以正因論式證達兔子角不存在的這個問題，或許還是可以說：「一切時處中有法，兔子角不存在，因為兔子角非量所緣的緣故。」換一個方式來成立。但即使如此，還是很難說服為何「兔子角有法，決定無，因為非量所緣的緣故」，這樣的論式不是正因論式。

從後期藏傳因明大家的著述中，可以看出有些大家對於這一點是感到有待商榷的。阿莽班智達在其所著的《因類學建立善說金鬘莊嚴別錄．金鬘莊嚴飾》中就提到：「遮破正因當中，就算有法非成實也不會有過失，像『獨立補特伽羅有法，是決定無，因為在與自蘊自性一和異任何一者當中都不成立的緣故。』這樣的論式即是彼的緣故。」這種說法其實是打破一般量學常規的。而且更有意思的是，就在這段文之前，阿莽班智達才說了：「是成實的話遍是正因，因為果正因與實事同義，自性正因、不可得正因、成立正因、遮破正因，成立意涵正因，成立名言的正因，事勢正因、極成正因與有同義的緣故。」明明才剛說了遮破正因與「有」同義，下面緊接著說：遮破正因是無也沒關係。這種相違的說法絕非疏忽所致，或者阿莽班智達自有一番解釋可以融會貫通，或者就是阿莽班智達在前文是依著一般的因明學的說法而說的，但是接著還是將自己內心裡覺得不同的聲音說出來。

不過法稱論師的量學體系中，為何堅持把不存在的事物排除在正因之外，也必定有其理由。試作推想的話，或許是因為正因的作用在於證成正確的立宗，因此正因又有另一稱呼：能成立。一個不存在的事物，如何做到「能成立」這樣的作用？即使「似乎」能，事實上也是透過像「兔角非量所緣」這樣的理解，才能成立「兔角決定無」的所立，要直接將證成的作用歸於一個不存在的事物，是不可能的。從這個角度想，似乎又有其非常有力的理由。而這又可以全數歸納在有沒有「因法相係屬」這條界限上。這一切的種種，只能更證明在真正用來證成事理的因類學，將因法相係屬看得那麼重，確有其實實在在的理由。

最後一個因法不相係屬又有可能成為正因論式的是：以因推果。這個問題留到後面的篇章再討論。

 

（三）大概率與真實周遍的界限

法稱論師的因明學中之所以那麼重視因法相係屬，除了上述的排除空無的推理之外，還有另一個層面的理由：精準地劃定有周遍的界限，切開只是大概率的計算。

思考、判斷、決策，這是每個人都得做的事，甚至是天天都會發生的事。我們必須說，這世上的事情，有時很難料，像因明學中所說的這種「周遍」的狀況，很難全面地發生在我們正在面對的事件上。因此，有時要作判斷，作決策，我們只能靠著夠多的資訊而形成一個大概率，依著大概率去決定要怎麼做。而我們要決定的事，也往往是對於未來的一種估算，而偏偏未來是很難估算的。這就像因明學當中為何屢屢重申，因是不能推果的，因與果之間如果時間上還有一段距離的話，其變化性是不可預測的。

但是，人生在世，還是得做決定。

所以，大概率的思考方式不是不可用，它自然有它的用途；反過來說，大概率的思考方式，也已經充斥於我們的思惟之中，甚有過者，有人會將大概率與周遍劃上等號。這點，從許多人在決定事情的口吻中便能窺見：「告訴你，這件事這麼做絕對……」，事實上，天底下多的是不絕對，絕對的事少之又少。

學過「不現不可得因」的人都知道，要證明一件事存在容易，要證明一件事不存在卻很難。只要在天底下的任何一個角落，在任何一個時段裡發現這個事物存在，那就能證明他的存在；但是要證明一個事物不存在，卻要翻遍所有的角落，全都找不到，那才能證明該事物不存在。但是我們又能有多麼通天的本領，能夠搜盡所有的時空？所以，在證成某個事物不存在時，往往要加上時空的簡別。你可以很容易地說，這一塊地方的金子都挖完了，但是你很難說這個世界上的金子全都挖完了。你很難說全世界的金子都挖完了，但要說哪個之前別人不知道有金子的地方找到金子了，卻相對容易。就算有一天，科技發達到可以測出這個世界的金子都挖完了，誰敢說宇宙間的金子都挖完了？這就是證成有無的難易之別。再進一步說，與其說是證成「有」易，證成「無」難，還不如說，這個世上讓一種事存在容易，要讓一種事物完全消失難。事實既然本來如此，證成起來也就自然如此。

雖然要證成某事非有不易，但也非無跡可循，辦法就是在概念上劃定不存在的事物。

例如先劃定好，火一定是熱的，那麼今天，無論有什麼東西長得多麼像火，只要它不熱，就可以說這不是火。所以，這個世界上沒有冷的火。

這就是用概念劃出來的某事不存在。

這個道理應用在周遍上也是一樣的。要證成不周遍非常容易，而要證成周遍卻非常困難。因為，只要找得到一個不周遍的例子，周遍就破滅了，而要證成周遍，卻連一個不周遍的例子都不能存在，必須排除任何不周遍的事例，這是在思路上的攻者一點，防者千里。成立不周遍容易，因為證成不周遍的原理就在於找到了不周遍的事例。而成立周遍不容易，是因為證成周遍的原理是要確定找不到不周遍的事物。要找到有，不用翻遍一切，要確定找不到，卻一定要翻遍一切。就像要成立天下的烏鴉都是黑的，必須檢視所有的烏鴉，確保能排除在任何時間點，天下的任何角落裡都不可能有不黑的烏鴉存在；但是相反地，要證明天下的烏鴉不是一般黑，只要找出一隻白烏鴉就夠了。

既然周遍那麼難以成立，那麼到頭來，如何才會有周遍呢？跟證成無的道理是一樣的，主要是以概念切割。相係屬，就是一種周遍上的概念切割。

在我們還不懂相係屬之前，我們依舊會認定許多事情是有周遍的，這種周遍的認定，大多來自經驗的累積。在經驗世界中，如果沒有發生過意外—不周遍的事例，我們便會自然而然地認定有周遍，甚至就算有過一兩次意外，我們還是會認定這是有周遍。原因是，這些過往經驗的認知累積，是提供判斷取捨的依憑，而在作出判斷時，我們本來就不一定要求資訊所提供的內容代表著周遍，只要代表著概率就行了。而反過來，正因為這樣判斷久了，我們才習慣性地反推回來，認為這事情有周遍。

這種推理模式，對於我們判斷如何行動有幫助，但是它不足以作為一個證成未知而存在的推理方法。這就是同樣都是推理，正因論式所要解決的問題與一般的思考方式不一樣的地方。正因論式所要解決的問題，是推出確切存在的事物，不是可能性，不是假設，所要求的是絕對正確，沒有疏漏。正因為如此，在周遍的這個問題上，陳那、法稱論師採取的就是最嚴密的界限—相係屬，一種用概念切割出來的周遍。

相係屬本身的定義，就是在描述一種周遍：「某一者消失了，另一者就遮滅了；這一者存在，另一者也就存在。」而在這個描述著周遍的定義之下，法稱論師又確立出這種關係只有兩種形式：同一本性的係屬，與依之而生的係屬。

同一本性的係屬，大多數是建立在「是」的概念上[5]。去除掉極少數有因果關係等的特例，（如無常的因與無常，無常的因雖然是無常，但是無常的因不是與無常為同一體性相係屬。）幾乎所有的狀況，只要此是彼法，此與彼法便相係屬[6]。如言聲音是無常，聲音便與無常相係屬，而沒有無常，便沒有聲音。又如言滅諦是常法，滅諦便與常法相係屬，沒有常法便沒有滅諦。諸如此類，同一本性的係屬，能夠顯示無彼則無此的周遍，而這也是所有不可得因的周遍的依據。

依之而生的係屬描述的是因果關係，也揭示了某一種類型的周遍。當某一種果出現時，必定有其不可或缺的因出現過了。因此，從果的出現，便可推知某種因的存在。如出現了煙，必定要有火；見到苗芽，便知道之前有種子。而且因類學當中，還將這種關係作了精準的細化，如火雖是煙的因，但是一般看到的火的特性：光明、紅焰等等，並非產生煙的必要條件，而且也不是所有的火都一定是光明的紅焰。因此，產生煙真正必不可少的火，就是一種達到可以燃燒的熱度，這才是煙出現時，可以用煙推知出來的火。因此依之而生的係屬，就揭示了這一果出生，必有其必不可缺的因存在的周遍。

嚴格說來，相係屬並不能夠包含所有的周遍關係。當甲是乙並且為同一體性時，除了極少數的例外，這類的係屬固然可以推出「無乙則無甲」。但是當甲是乙並且為同一體性時，這類係屬當中，「非乙未必非甲的例子」就相對比較多了。儘管這種例外，在一般的認知下較少發生，但是對於思辨高度發展的藏傳因明學中，這種例子幾乎是隨手可得。如一是常，非常卻未必非一；瓶子是名相，而不是名相未必不是瓶子；所知是常法，而非常法卻未必不是所知；非常法是常法，而不是常法不代表不是非常法。這些畢竟是因明學家在各類概念切割下找出來的特例，這種特例大多為常人所不熟諳的四句型的關係，或者涉及到一般人想不到的「自己不是自己本身」的事物。如果放在一般事例的思考中，同一本性的係屬，確實可以揭示出一大部分周遍的關係，只是放在因明學探討出來的各種特例中，還必須加上一重檢查，尤其是在四句型與自非自身的事物出現時。

總之，相係屬提供了一個判定周遍的思考脈絡，而這個脈絡，在同一體性的部分，以「此是彼」的概念捋出了一大部分的周遍，而又在體性異的部分，以此果產生的必不可少的條件，又捋出另一部分的周遍，讓周遍的這個問題，既有脈絡可尋，又有精準的判定。

 

三、觀待心理：依據認知狀態及推理次第而訂立的論式學說

正因論式注重敘述、聽受論式者的理解狀態而判定是否為正因論式；對於推理過程於人心產生認知是否為有效合理；以各種不同層次的敘述令人一步步達到證知所立的方便，從這些面向可以看得出來，正因論式的學說，完全是貼緊著人心而設立的。

 

（一）強調講聽論式者對於論式確切理解

正因可分為兩類，一類是他義階段，一類是自義階段，其中正確的他義階段的正因必須有前後諍者二方。前諍者係指對於某個立宗已經獲得認知，而肩負引導未認知者認知該立宗的一方；後諍者則是尚未認知而受到引導，因而將會獲得認知的一方。自義階段的正因則不必倚靠一位獲得認知的他方之力，只要透過自行聞思等而想出正確的正因，以獲得認知即可。

雖然正因分成了這兩類，但是整部因類學當中，主要闡述的都是他義階段的正因。因此，在講解的時候，會提到許多前後諍者的「認知狀態」的問題。因此不是論式本身符合了周遍、因成立，甚至符合了相係屬等，就可以稱之為正因論式了。除了以上條件都符合之外，還必具備前後諍者都要了解成立該立宗的正因三相的條件。

這一點，在正因三相各自的性相當中說得很明確。另外，在不成立因當中也說得很明白。《定量論》在解釋宗法、隨品遍、反品遍時說到：「被定解於所比度中存在，以及被定解於與彼共通中存在，被定解於與彼沒有共通中不存在。」在每一個點上，都加上了被定解，意味著除了因本身要具足應有的內涵之外，前後諍者也要了解這些內涵才算。在不成立因的分類當中，就將這種因為前後諍者不了解該正因論式的內涵所導致的不成立因，歸類成存疑而不成立因。其中就分為：對於有法存疑而不成立、對於因存疑而不成立、對於事因的係屬存疑而不成立三種。

一道正因論式，如果因為聽受的後諍者不了解其內涵，以致合理推理的論式也變成了不是正因論式，這還算容易理解。因為一道他義的正因論式，目的是令聽受者得到理解，如果聽受者無法因為這道論式而得到應當生起的認知，這道論式便沒有機會完成其目標，自然可以說這道論式不是正因論式。但是為何說的人即使講對了，只是他不懂得其中的意涵，這道論式也不能算是正因論式？

的確，敘述論式的前諍者懂不懂得這道論式的意涵，或許對於後諍者的理解而言沒有太大的影響。但是在他義階段的論式當中，這麼立定界限，是有其用意的。

《定量論賈曹傑釋》中說：「必須提到『自己所見到』的目的是，對於這些內涵沒有獲得徹底的定解因，是因為看到對於這些經教長時久習的人，還將那些什麼也不懂的愚者當作能賜與解脫果位的上師的緣故[7]。」阿克倉慧海大師接著說：「這是顯示：引導弟子的等起或者說其因的差別[8]，必須是如自己相續中生起的證達的那般，而想要將弟子安置於此的緣故[9]。」一方面，由此強調為人師者，對於所傳授之法必須真實證達，如此教法傳承方有所依，不成空言。一方面，所謂的他義階段的論式，就是指一個真正了知此理的人，為令具器者了知此法所說的論式，如果說者不必了達這道論式的意涵，那麼就如以自義階段的正因了達所立的人，自己也可以靠著沒有心識的文字等等而得證達，這麼一來，他義階段的正因與自義階段的正因的差別又將何在？

因此，就他義階段的正因而言，無論是敘述方的前諍者，或者是被引導方的後諍者，都必須對於該正因論式中的三相之義確切了解，這道論式才會真正成為正因論式，這是因類學中注重內心認知的第一重表現。

 

（二）嚴密推敲推理過程以立出符合理解次第的論式

正因論式注重內心認知的第二個層面的原因，在於其嚴密地推敲推理過程的理解次第。這一點可以從「無欲解而不成立因」、「不共不決定因」的內涵來了解。

因類學當中所述說的是，用一個正因來推知一個立宗。而要了解一個正因，為何可以證成一個立宗之前，有好幾步前行條件。最主要的就是要了解該論式的三相：宗法、隨品遍、反品遍的內涵。而要了解這些內容，就必定要了解到有法本身為何、因本身為何、有法是這個因、是這個因一定是該所立法。這些內涵全部都掌握好了，再將這些認知集中起來思考，才會引生證達所立的比量。

因此，要成為成立該立宗的正因的話，在了解有法本身為何、因本身為何、有法是這個因、是這個因一定是該所立法等等的內涵時，當下還「不能」證達所立。因為，如果了解這些內涵的當下，就「能夠」證達所立，就意味著所使用的有法，或者所使用的因，可能跟所要證成的內涵一樣難解，甚至比所要證成的內涵更加難解。如果一道論式中的有法、因比所立更加難解，又何必將此法作為正因來證達所立法？有法與因，必須是證達所立的階梯，如果有法與因已經跟所立一樣高，甚至更高，那將如何成為證達所立的階梯？

在無欲解而不成立因當中，列舉了事因無異而不成立因、事法無異而不成立因、因法無異而不成立因三者。這三者都是因為有法、所立法、因，這三者之中，有兩者以上是一模一樣的，以至於了解到其中的部分內容之後，自然就會了解立宗，不會再進一步去探索立宗，因此稱之為無欲解而不成立因。

例如「聲音有法，是無常，因為是聲音的緣故。」這樣的論式，以應成論式的角度來看，因成立，有周遍，如果再以因類學中所說的因法相係屬的角度來看，這道論式也是符合因法相係屬的。但是從推理的過程與心理認知的次第來看，要從這道論式了解到聲音是無常之前，他就得了解到該論式因—「聲音」，一定是該論式所立法—「無常」。如果了解了這一點，自然就了解到了「聲音是無常」，而聲音是無常本身就是這個論式的立宗、所立，才了解到這個論式的隨品遍的內涵，就已經得證達所立了，不會想再了解下去了，這就是所謂的無欲解而不成立的論式。從這個角度來說，是了解到一半就不想再了解；但是從另一個角度來說，就代表著這個因立得不夠嚴謹有序，要了解該論式一部分內涵，其所用的力道跟了解該論式所證成的所立所用的力道是一樣的，因此這不是個正確的論式。

事因無異是如此，因法無異、事法無異的論式也都是如此。

不共不定因所講述的內涵也是在講一個因成立，有周遍，但是不符合推理次第的論式。

典型的不共不定因的論式為：「聲音有法，是無常，因為是所聞的緣故。」所聞，是聲音的性相，當一個人了解了聲音與所聞是名相與性相的關係，自然也就知道這兩者完全是同一個東西。這時候，當他以所聞作為因而成立聲音是無常時，他一定要先了解到所聞是無常。由於他已經知道所聞與聲音其實完全是同一個事物，所以一了解所聞是無常的同時，就會理解聲音是無常。所以，這就又犯了之前所說的問題：當後諍者一了解論式的部分內容，就已經了解到該論式的所立，因此，這些的論式不是正因論式。

除此之外，還有一種未被列入十四種不成立因，但是也算是「無欲解」相似因。如無常為名相，而剎那性為性相，性相是實際的意涵，而名相是在這意涵上賦予的名稱，因此通常性相比較好理解，名相是在了解性相之上，再結合名稱才能夠理解到的。所以不可能有理解到了某個名相，卻還未理解到其對應的性相的情形。因此，如果以名相作為因，而以性相作為所立法，這同樣也會出現「無欲解」的狀態。如言：「聲音有法，是剎那性，因為是無常的緣故。」在理解聲音是無常的時候，早已了解聲音是剎那性了，既然如此，又如何能夠以無常為因，作為了解聲音是剎那性的階梯呢？

由此往下推演，就算立了一個因，這個因並沒有比所立法難以理解，可是在可以證成這個所立法的各種因當中，這個因並不是比較容易令人理解的，那麼這種敘述正因的方式，依舊會被視為不善巧的敘述正因的方式。譬如在證成聲音是無常時，能夠以「所作」為因，直接證達「無常」與無常的性相—「剎那性」的人，屬於利根的人。鈍根的人要先讓他知道剎那性，再以剎那性成立無常。對鈍根的人而言，這種證達的過程較為容易。因此，如果對於一個已經了解剎那性的鈍根者而言，雖然用所作也可以成立無常，但是不如以剎那性成立無常來得直接，因為剎那性就是無常的性相，是直接解釋無常之義的。因此，如果前諍者對於這樣的後諍者在成立聲音是無常時，使用「聲音有法，是無常，因為是所作的緣故」的論式，那這樣的前諍者就犯下不善巧的過失。透過這些角度，都可以看出正因論式對於推理過程中認知次第的精確掌握。

 

（三）依講聞者及聽者心態而定義論式所說的實際內涵

因類學當中，雖然在用字遣詞上錙銖必求，但是卻不會拘泥於文字上。量學中明白地說明，文字是為內心服務的，雖然文字具有一般共通性的理解，但也不能據此反駁文字會因為特殊的心理而改變其一般性的詮述內容。這一點，在果正因以及相違因的內容中可以窺見一斑。

在《妙音笑因類學》中有人提出了一個問題：「有煙的山坡上有法，有寒觸消隱之火，因為有煙的緣故」，這樣的論式到底應該將其認定為果正因論式，還是不可得正因論式？妙音笑大師的解答是：表面上來看，這個論式的所立法是「有寒觸消隱之火」，或「寒觸消隱之火」，所成立的內容如果主要是指火的話，那麼應該屬於果正因，因為是以煙這個果來推知火這個因。但是，如果講這個論式與聽這個論式的人，主要想傳遞及想理解的是寒觸消隱，也就是沒有寒觸，那麼表面的所立法是講著一種火—寒觸消隱之火，可是事實上要傳達與理解的是寒觸消隱，只不過是藉著寒觸消隱之火來表達寒觸消隱罷了。因此，該論式真正的主要所立法，就是屬於無遮的「寒觸消隱」，而不是「火」。因此，妙音笑大師總結道：如果該論式真正要成立的是寒觸消隱之火，那麼這個論式便有兩層所立法—表述層面的所立法與歸結層面的所立法。表述層面的所立法為寒觸消隱之火，而歸結層面的所立法為寒觸消隱。二者當中，歸結層面的所立法，才是該論式真正的主要所立法。可見當實際用意與表述不同時，在因類學中，還是擇取了實際的用意作為判定該論式真實內涵的準則。妙音笑大師最後還引了法稱論師所著的《釋量論》第四品中所說：「聲音是隨趣於所欲詮說的緣故」，以證成即使是嚴密的論式，也要以詮說的欲樂作為最終的依據。

在闡述相違因時，也講述了同樣抉擇方向。克主傑大師在其所著作的《七部量論莊嚴除心意闇．相違因》中舉了一個勝論外道所說的相違因的例子：

「勝論師承許虛空的體性是實質成立，而佛教徒則承許為唯遮礙觸的無遮，因此該論式並不是在虛空的體性達成共識之上而諍論是否具有實事的特法，而是在諍論差別事虛空的體性是唯遮礙觸還是實事。這時佛教徒問勝論師說：『如果虛空的體性是屬於實事的話，虛空是常法，還是無常？』回答道：『是常法。』接著又問：『是常法的能立為何？』答道：『因為是能作用空。』因此是將承許「能作用空」是成立「實事所屬的虛空是常法」的能立之因。陳那論師對此因論式提出過失而破斥的方式為：論師說：『這是顛倒成立有法體性，因此是相違。』也就是說：『這裡所說的有法，是指虛空，其體性是實事。這不是對虛空的體性達成共識之後，在此之上諍論具不具有實事這個特法。就如不是像雙方都成立聲音的體性是所聞之後，而在差別事之上諍論是否有差別法無常，而是對差別事虛空的體性是唯遮礙觸，還是實事所屬。在尚未達成共識時，便想說這是實事的體性，而敘述說：『實事所屬的虛空有法，是常法，因為是能作用空的緣故』。這個遮破方式的意涵為：能作用空有法，他應當不是成立實事所屬的虛空為常法的正能立，因為這是成立遮破彼的有法體性的因的緣故。應當如此，因為是成立有法虛空的體性為實事所屬的顛倒正因，所以是成立虛空體性為實事所屬的相違因的緣故。』因此，勝論師在成立實事所屬的虛空為常法時，將能作用空敘述為因，論師在破斥這是成立彼的正能立時說到：『這是顛倒成立有法體性，所以是相違。』這麼說的意涵是：正因為如此，所以觀待於如此遮破勝論師這個因的方式，或者他所引出的相違因是：『虛空有法，他的體性是實事所屬，因為是能作用空的緣故』，因而對於這個因是否真正的相違因無可抵賴[10]。」

從這篇文當中可以看出，勝論師面對到佛教徒時，其實是想要對佛教徒成立虛空是實事，但是面對到佛教徒問為什麼虛空是常法時，他就說「實事所屬的虛空有法，是常法，因為是能作用空的緣故。」因此，表面上這個論式是以能作用空來成立常法，算不上是相違因，但是因為其心中真正想要成立的是虛空是實事，因此當他提出實事所屬的虛空是能作用空時，其實推論到最後是以能作用來成立虛空是實事。以能作用空來成立實事，這就成為相違因了。

以講話的人的心理來斷定言語實際的所詮，這才是對語言所詮最精準的判定。量學在這一點上的認定，使得因類學中的正因論式更加地精準嚴密。

 

（四）有序建構對事物的逐步理解

因類學當中，不僅在論式裡設定了許多條件，以確保不違背推理次第的合理性，在實際證成的過程當中，也針對了後諍者不同的認知階段，設計了不同的論式，令後諍者能夠逐步理解所要證成的立宗，這也是正因論式極為嚴謹一面。

要引導一個不知道聲音是無常的人證達聲音是無常，依著這個人本身的情況，可以分成很多階段，每個階段所用的論式也都不一樣。粗略區分的話，可以分成鬆動誤解、建立概念、漸次理解、總結回憶四個階段。鬆動誤解時會用到應成論式；建立概念時會使用到成立語或正因論式、漸次理解階段會使用到成立周遍、成立宗法的正因論式。總結回憶階段，對於鈍根者會再使用一次成立語或正因論式。

以成立聲音是無常為例，其各階段所用的論式，以及論式的作用如下：

1.     鬆動誤解：
應成論式「應成論式」，其主要的作用在於，當正因論式的受方，對於聲音是無常這個立宗還有太多相關的錯誤認知時，必須先以應成論式加以掃蕩，令其錯誤的知見鬆動。就如俗話說不破不立，在因類學中，應成論式所承擔的作用，就是去破壞建立正確認知的阻礙。而隨著阻礙的不同，也會應用不同的應成論式。如果諍者認為常法、無常二者不是相違的，聲音既是常法又是無常，就要先以像「聲音有法，應當是永恆聽得到的，因為是常法的緣故」這樣的應成論式將其誤解打破。

2.     建立概念：成立語與正因論式
成立語與正因論式的用法及使用時機是一樣的。正因論式如前已述，而成立語則如：「凡是所作遍是無常，譬如瓶子，而聲音是所作。」成立語又被稱為具足二支的正成立語，因為其中描述了周遍以及宗法這兩部分。其實成立語所表達的內涵與因論式幾乎一樣，只是語序略有差別，並且多了喻。因此，成立語更像是古因明學中的五支論式改革後的精簡版。成立語和因論式會在兩個階段使用到，第一個時間點即這裡所要說的，對於堅固的錯誤認知已被去除，或者本來就沒有這樣的錯誤認知的人，為其敘述因論式或敘述成立語而建立基本概念。這個時候為他敘述因論式或成立語，是有建立概念的作用，但是這個時候的成立語及因論式，絕對不會被視為「正成立語」，及「正因論式」。阿莽班智達也解釋道：「在當時雖然敘述了的成立語，但那並不會成為正成立語，因為當時諍者尚未定解成立彼的三相的緣故。」因論式也是如此，一般而言會說，「敘述」正成立語與正因論式的時間點與「成為」正成立語與正因論式的時間點不一樣。真正成為的時間點在證達立宗之前，同時憶起三相的階段。

3.     漸次認知：各別成立三相的論式

3.1   成立宗法的論式：許多論式的宗法，都可以直接用現量定解，即使一開始無法用現量定解，經過幾次的論式證成，到最後也一定要由現量定解。如「聲音有法，是無常，因為是所作的緣故」這個論式，對於有些人，可以直接以現量定解聲音是所作，如果有人還不理解，則可以用「聲音有法，是所作，因為是從自因緣所生的緣故」這樣的論式證成。

3.2   成立隨品遍的論式：對「聲音有法，是無常，因為是所作的緣故」這個論式而言，可以用以下論式來成立其隨品遍：「所作有法，從自己剛成立起就是壞滅的體性，因為自己壞滅不觀待於自己之後的因等等，而是從自己的因生為壞滅的緣故。」

3.3   成立反品遍的論式：對「聲音有法，是無常，因為是所作的緣故」這個論式而言，可以用以下的論式來成立其反品遍：例如「常法有法，所作空，因為是能作用空的緣故。」

4.     總結回憶：正成立語或正因論式

當後諍者已經依次了解正因三相之後，利根者可以透過想起之前所聽聞的成立語或者正因論式，總結三相而證達所立。因此對於利根者而言，在這第四階段時，透過他自己的回憶就能完成了，不必再為他敘述一次成立語或正因論式。但是對於鈍根的後諍者，各別定解成立聲音是無常的三相之後，無法將三相自行統合起來思考，以完成對於聲音是無常的認知，這時必須為他再次敘述成立語或正因論式，令其同時想起三相，而證得聲音是無常。這時候所敘述的成立語或因論式，才會被視為正成立語及正因論式。因為在因類學中，正成立語的性相為「前諍者在自己如實定解三相的狀況下，對於當前的後諍者以無增無減的方式，令其明現的具二支語」。正成立語與正因論式的用途既然一樣，二者之間自然也可以交互使用，如對鈍根者建立概念的時候用成立語，在總結回憶時用正因論式；或在建立概念時用正因論式，在總結回憶時用成立語。而對於利根者而言，在成立三相之前講一次成立語或正因論式就可以了。

在阿莽班智達的著作當中，還將需要為之敘述成立語的對象作了不同的分類，並且提到相應的引導方式。在此依其說法作了陳列，並且加上一些解說而分列如下：

1.     完全顛倒的認知—認為聲音是常法。這之中分兩類：

1.1   知道常法與無常是直接相違的。這時，為他說明聲音是常法的違害以及成立聲音是無常的能成立，任何一者皆可。這種人，由於他已經知道常法與無常是直接相違，所以雖然他仍堅持聲音是常法，可是只要他看到了聲音是常法的過失，或者給了他成立聲音是無常的理路，他一旦覺得聲音不是常法，就會認為聲音是無常；或者說他一旦覺得聲音是無常，他就會認為聲音不是常法。而不會告訴他聲音是常法的違害之後，他還覺得那麼聲音可能不是常法也不是無常；或者告訴他成立聲音是無常的理由之後，他又覺得聲音可以既是常法又是無常。而給予他聲音是常法的違害可以是「聲音有法，應當不會壞滅，因為是常法的緣故」等等的應成論式。若要予以成立聲音是無常的能立，可以說：「聲音有法，應當是無常，因為是所作的緣故。」

1.2   不知道常法與無常是直接相違者，先敘述應成，再敘述成立語。這種類型的人，較上一者的認知更為偏差，或者說錯誤認知更多。因此，要先解決他不知道常法與無常是直接相違的問題。對此，可以先敘述應成論式：「聲音有法，應當不是剎那性，因為是常法的緣故」。當他發現常與無常是直接相違，或者不再認為常與無常有共同事之後，再告訴他成立語：「凡是所作遍是無常，譬如瓶子，而聲音是所作。」讓他對於聲音是無常的立宗有一定的概念基礎。

2.     沒那麼堅持地認為聲音是常法，但是對於聲音是常法還是無常的疑惑較大。而這之中又分兩種：

2.1   懷疑常法與無常之外，還有另一種既是常法又是無常的第三類事物，如覺得聲音既是常法又是無常。這時要先為他宣說應成論式：「聲音有法，應當可以恆常地聽到，因為是常法的緣故」，之後再敘述成立語。

2.2   認為常與無常相違，但是對於聲音是常法還是無常仍有疑惑。這類人，可以直接為他敘述成立語。

從以上的內容可以看出，因類學當中，對於論式的受方處於何種狀態，以及在每一個階段當中，應該以什麼論式而作引導，都有非常細膩的剖析。恩師真如老師在研讀因類學時，便曾據此而興嘆云：「由此誠然可見量論祖師的大乘利他之心。不是懷抱著這種利他之心，何能闡述出如此關照人心的推理之學？」這一點，確實是學人可以深細觀擇之處！

 

四、統一簡練的句式：排除特異論式的無根結論及作繭自縛的多餘條件

因類學當中的論式，其另一個特點為：論式的結構完全統一，並且非常簡練。論式統一這一點，可以與應成論式比較而窺見一斑。

標準的應成論式，其實也要求具備三個部分：有法、所顯法、因，這相對應於正因論式中的有法、所立法、因。前兩者，在古代漢傳因明註疏當中多作前陳、後陳。不過，由於應成論式就是一種詰問句式，只要這個句式有表達出詰問的語氣而需要對方回答，也就可以算作一種應成論式，所以也有只敘述所顯法與因的應成論式、只敘述有法與所顯法的應成論式，甚至可以有只敘述所顯法、只敘述因的應成論式，只要提出來後，對方足以依著論式而回答因不成、不遍、承許、何以故等等就行了。而只有一個「有法」，就無從回答起，所以沒有只敘述有法的論式。

正因論式就不允許有如此多樣化的句式。要解釋這一點，還是可以從兩種論式的立意說起：正因論式正面敘述以讓對方得到確切的認知、應成論式詰問對方令其見到自己的誤失，這是兩種論式各自形成嚴謹與靈活風格的根源所在。除此之外，在長期實踐運用論式之後，還會發現，這種嚴格統一的正因論式，還會避開一些純粹因為論式推演而產生的無根由的結論。

最典型的例子即是：用應成論式推出，在沒任何有法的狀態下，承許：是常法。

這是攝類學當中的一個承許，在沒有任何有法的狀態下必須承許是常法。在沒有有法的狀態下，為何能夠推出是常法而不是無常法的結論？

攝類學中，雖然承許沒有有法的應成論式是相似應成論式，但卻沒有說不可以使用沒有有法的應成論式。因而在不斷地實踐運用的過程中，總結出一種「單計」（རྐྱང་རྩིས）的論式應用方式。單計，意指整個論式當中所討論的「立宗」，並非前陳與後陳兩者的組合，而只剩下一個東西。

當沒有有法的時候，別人問是常法嗎？是無常法嗎？無論怎麼問，正常都可以回應說：既然沒有講清楚是在問什麼是常法，什麼是無常法，怎麼回答？可是在辯論過程中，回答者有必須以嚴謹正規的四種答案來回答每一個論式的義務。因此，熟練於應成論式的辯論師，就可以用單計的論式，在問答過程中推演出這種奇特的結論。

這道辯論題完整的推演過程如下：

「應當是常法，因為存在，而且不是實事的緣故。」

「如果說第二個因不成立的話，應當是實事，因為如此回答的緣故。」

「如果承許的話，如果沒有他的因的話，應當是怎麼想都能成立，因為是實事的緣故。」

「如果承許的話，常法有法，應當是怎麼想都能成立，因為沒有他的因的緣故。」

「如果說因不成立的話，常法有法，應當沒有他的因，因為是常法的緣故。」

至此被問者只能承許是常法。

而如果想要用以子之矛攻子之盾的方式來攻難承許在沒有有法的狀態下是常法，卻攻難不下來，因為找得到漏洞可以免除問難：

「應當是實事，因為是有，而且不是常法的緣故。」

答：「第二個因不成立。」

「應當不是常法，因為有他的因的話，遍是怎麼想都能成立的緣故。」

答：因不成。

「有他的因的話，遍是怎麼想都能成立，因為是常法的緣故。」

答：不遍。

「請舉例。」

答：「他」有法。

「他有法，有他的因的話，不遍是怎麼想都能成立嗎？」

答：「承許。」

「請舉例。」

答：瓶子有法。

「瓶子有法，是有他的因而不是怎麼想都能成立的例子嗎？」

答：承許。

 

本來，在沒有有法的狀態下，問別人是常法還是無常？這個問題絕對是無解的。但是「單計」的應成論式的推演下，剛好找得出承許是無常的過失，而同樣的邏輯用在常法上卻剛好可以避開過失，以至於最後得出了是常法而不是無常的結論。這道辯論題，首見於現在所能見到的第一部標準的攝類學著作《惹對攝類學》。從此，這個沒有有法的狀態下是常法而不是無常的立論，充遍所有攝類學的典籍當中。在「證有證無」、「承許軌則」等重要的單元，更是以此作為立論而加以開展，成為因明家所奉持的圭臬。

問題是：在現實世界裡，這個立論有什麼依憑？

其實根本沒有依憑。

只是在這樣的論式推演之下，不得不如此承許。

但是在正因論式當中，嚴密規定了論式的規範，分為三段：有法、所立法、因。每個都要說明白，缺了任何一個都不能成為正因論式，不然就無從展開討論。由此就避免了前述這種純由論式的推演而得出的了無現實依據而不得不承許的結論。

不過，有一點必須要加以說明，在印度應成派雖成一宗，但是對於應成論式的運用，卻沒有像藏地的因明學者那般大放異彩，到了登峰造極的地步。法稱論師在著述量學著作的時候，想必應未親眼看見、親耳聽到這麼奇葩的論式推演的結論。只是冥冥之中，他所訂立的嚴密論式，就這麼恰巧的避免了這種問題。法稱論師是有所預見而這麼訂立論式，還是只是一心追求嚴謹而剛好避免了疏漏，現在不得而知。不過，透過後來的現象反推回去看，也真的能見到正因論式的嚴謹特質。

正因論式除了嚴格訂立統一的句式外，其簡練的程度也為諸多研究因明學者所稱許。法稱論師在陳那論師的因明學之上，更是直接取消了論式中的喻，主張因喻一體[11]，將先前所用的五分論式簡化作有法、所立法、因三者。

藏傳因明學中，對於五支的成立語，也提出其中有多餘及缺少的過失，因此不將這種成立語作為自宗認可的成立語，不過也不否認其存在，或者當作一種解說的方式。阿莽班智達的著作中，就有簡要的說明，茲錄如下：

「像開示『聲音是無常，因為是所作的緣故，譬如瓶子。就像瓶子是所作，聲音也是所作，因此聲音也是無常』之語，雖然有一類人承許這種具有五支的成立語，但是自宗不認為這是正成立語，因為有多餘與缺減的過失的緣故。

有缺減的過失，因為未直接顯示周遍的緣故。

詮說了聲音是無常的立宗，是多餘的過失，因為由此只會生起懷疑，而不能生起證達聲音是無常的比量的緣故。

詮說『就像瓶子是所作，聲音也是所作』，令其專注，這是多餘的過失，因為與詮說宗法重複的緣故。

詮說歸結『因此聲音是無常』，這是多餘的過失，因為與立宗重複的緣故。但是在解說的時候，也有承許具有五支的成立語。」

如一些學者所歸結的，法稱論師對於論式的最大改革之一即是將喻去掉，這一點，在後來藏傳因明學長時間運用之下，本文認為這是極為正確之舉。

喻對於論式的受方而言，確實會感到有另一個參照物以協助其理解的幫助。但是從必要性來說的話，則沒有必要。而且反過來說，如果將喻作為論式所必備的一項條件，許多立宗也將會因為找不到喻而無法敘述出完整的論式。舉例來說，如果要成立瓶子是與瓶子為一，如何能舉得出其他喻來？天底下唯獨瓶子才是與瓶子為一，不會再有其他的同喻。同樣的，要成立堪能為色是色法的性相也是如此，沒有第二個事物是色法的性相，那麼在成立的過程當中，如何能夠舉得出喻？藏傳因明學家在長期的運用論式之後，發掘出了大量「僅此一例」的事物，當成立這些事物時，都不可能舉出同喻。而正因論式去除這個不必要的條件之後，對於這樣的立宗，便能沒有負擔地直接立出正因，就能夠證成立宗。從這個角度來看，法稱論師對於論式的改善，真可謂厥功甚偉。

 

五、小結：推理學上的一座安全島

量，是一種新而不欺誑的覺知，要定解新的事物，必須依賴於量。

一般凡夫的根現量，與生俱來，只要根無損害，無錯亂因緣，自然會生起，但是所能證達的範圍局限於色聲香味觸相關的事物。而瑜伽現量，則必須依著禪定與道證功德等修持方能生起。對於絕大多數我們所未知的事物，了解它們的唯一途徑即是比量。

比量，必須依靠原因而生起。這是在因明當中，正因論式為何如此嚴謹的原因。雖說諸多因明家最後也承認，並非所有的比量，都得依靠正因論式才能生起，靠著應成論式，甚或不是這些論式，而只是一種沒有嚴密論式的思惟，也可以生起比量。如同妙音笑大師於《釋量論辨析》中說，不是所有的比量都需要依著成立語而生起，並引據了《釋量論》說：「諸無宗派者，由煙不解火。」提到如果所有的觀察，都必須依據教典的話，這是沒道理的。否則那些沒有學過宗義的人，怎麼有辦法以煙為因了解火？由此也可以推斷，比量的生起，也不一定全都要靠正因論式。甚至也有因明家懷疑，是否以因推果等這種不被納為正因論式的推理，其實也能產生比量。更有因明學家直接會提出，有些立宗無法在這樣的正因論式的框架中得到證成。但是，這一切都難以損減量學、因類學的重要性。

容或其他的論式，能夠在證成立宗方面予以其他不同形式的善巧方便，或者補足一些正因論式不足之處，但是如果從兩個角度來看待正因論式的學說，自然就很容易看出其難以取代之處：

哪一種論證推理的體系，專注於真實成立存在的事物，而不包含假設、空無的推想？

哪一種論證推理的體系，能夠涵容絕大多數的推理所需，而又不致出現疏漏？

無可置疑的，正因論式的學說堪當此問。

正因論式的學說，就像一座安全的島，站在上面，你就登陸了，不再有溺水的危險。而且這座島，幅員也夠遼闊，巨大得像個大洲，即使它尚未連結所有的陸地，但也足資我們完成太多事。

在初學因類學的時候，筆者自己生起了上述提及的諸多疑惑。但是法稱論師素有正理之王之稱，對於那些不解之處，只能說獅子的境界非野干所能思量。但跟隨著具量善知識學習，並與同行切磋，日久便漸能見其真諦。

此說於印度盛行之時，外道不能與內道爭鋒。其說轉入藏地之後，藏地佛法的義學遂獨秀於世。這如同大海的學說，只能讓我們不斷地深學，以探其難思的底蘊。

 

貳、正因論式各種分類所主要論述的重點

正因論式有多種分類方式，每一種組合都有其背後的理由。有些論式所能成立的範圍很小，但是卻被另外安立為一類論式。這種分類往往也都有一些特殊的用意。

阿莽班智達於其著作當中，曾簡明地列出各種分類方法，此依其文節錄如下：

「從自性的角度而言共有三種，因為有果、自性、不可得因三種的緣故。

從所立法的角度而言有兩種，因為有遮破正因以及成立正因兩種的緣故。

從所立的角度而言有三種，因為有事勢丶極成、信許三種正因的緣故。

從成立方式的角度而言有兩種，因為有成立意涵以及成立名言兩種正因的緣故。

從諍者的角度而言有兩種，因為有自義階段以及他義階段兩種因的緣故。

從趣入順宗的角度而言有兩種，因為有趣入順宗而為能遍以及趣入而為二相的兩種正因的緣故。」

此節將解釋各種不同的正因分類方式主述的重點。

 

一、果、自性、不可得正因

（一）總說果、自性、不可得因三分法主要依憑的意趣

果、自性、不可得因三分法，是正因最常見的分類方式。這樣的分類方式被稱為從自性的角度而分出的類別。

所謂從自性的角度而分，是指所立法是成立類的還是遮破類的。另外，在成立類的所立法當中，又可以分出是與因為同一體性，還是因果關係。因此分為三種：所立法為成立類的分為兩種，因與所立法同一本性的相係屬、因與所立法為體性異的依之而生的相係屬。遮破類的只有一種，以無遮作為所立法的不可得因。

量論當中提到，果正因與自性正因必須是成立正因，而不可得因則必須是遮破正因。據此，有些因明論師認為，凡所立法是遮破法的正因論式，無論是以某個非遮作為所立法，還是以某個無遮作為所立法，其因都屬於遮破正因。而果正因與自性正因是成立正因，所以其所立法必須是成立法才行。

但是妙音笑大師根據印度傳下的量學觀點，認為凡是所立法為成立法或非遮的正因論式，其因都必須是成立正因，而遮破正因或不可得因，其所立法必須是無遮才行。

對於以上兩種說法，雖然各有依據，但是深究二者的結論，筆者認為妙音笑大師的說法較有邏輯上的意義。

其他論師對於遮破正因與成立正因的分判法，單純以所立法為成立法還是遮破法來分，極有可能是基於遮破分別心與成立分別心的分類體系，亦即以其執取相境是遮破法還是成立法而分判的。從這個角度來推論，確實有一定的道理，但是將之置於果、自性、不可得因的分類中，看不出會產生什麼推理上的意義，甚至會產生其他問題。

果、自性正因，同樣都屬於成立正因，但是為什麼還要分成果正因與自性正因，是因為果正因的因法相係屬是屬於依之而生的係屬，而自性正因的因法相係屬是屬於同一本性的係屬。如果同樣都是成立正因，因其因法相係屬的類型不同，就可以分出兩個類別的正因，那麼遮破正因應當也要同理可推，如果其中因法相係屬的類型可分為兩種的話，就應該也分成兩類正因，而不應該只是一種不可得因。

早期的因明學者之所以會主張遮破正因的所立法當中可以包含非遮，是基於法稱論師的《釋量論自釋》中提到：「其中二者是成立實事，一者則是遮破法的抉擇詞。」解釋其含義時，認為果正因與自性正因都是成立正因，而不可得因才是遮破正因。同時主張凡是直接成立某個遮破法的正因就是遮破正因，而凡是成立正因都要是直接成立某個成立法。顯然是認為成立法、遮破法，與成立正因、遮破正因的成立、遮破意涵完全相同。這在格魯派共同依循的經典論著中，甚至還找得到支持上述觀點的說法。僧成大師在其重要論著《正理莊嚴論》中記錄了一個他宗，對方提到：「無常是非遮，因為透過『由於前二因，亦能立非故』，說明果自二因成立了非遮的緣故[12]。」

接著僧成大師馬上駁斥道：「此不合理！這段教典僅只顯示果自二因直接成立成立法，而且間接成立非遮的緣故。如果不是這樣，果自二因應當是遮破因，因為是直接成立遮破法的緣故。已經承許因了[13]。」不僅在破斥對方時提出這樣的觀點，其後闡述自宗觀點時，更是總結道：「是從直接成立所立法—『遮破法』這分來安立遮破因；從直接成立『成立法』這分來安立成立因。」

按照這樣的觀點，許多自性正因所成立的所立法都是某個遮破法，例如以所作作為因而成立聲音是有、以非別別的法為因而成立瓶子是一、以非所作的法為因而成立虛空是常法等，這些自性正因都將因此成為遮破因。既然是遮破因而不是成立因，就不能是果正因或自性正因，強作歸類的話，就必須是不可得因，但是克主傑大師的《七部量論莊嚴除心意闇》中又明確提出：「不可得因則是自己的所立法的話，遍是直接成立無遮的緣故[14]。」認為不可得因必須以無遮作為所立法，於是前面列舉的這些正因便被摒除在果、自性、不可得因的範圍之外。但是《釋量論》中卻又說到：「是因彼唯三」，明確規定正因只限於這三種，於是陷入無法挽回的自相矛盾。

因此，以所立法為成立法或遮破法來判定屬於成立正因還是遮破正因，將導致有很多原本是自性正因的事例無法正確地歸類於三種正因當中，既不能是自性正因，又不是不可得因。

而如果將成立正因與遮破正因的分際線設為是否以無遮作為所立法的正因，並加以區分成立法、遮破法與成立正因、遮破正因的差別，這些問題就可以迎刃而解。如果遮破正因的所立法僅限於無遮，那麼三種正因之間的界限將非常分明，因與所立法之間為依之而生的係屬者歸屬果正因，為同一本性的係屬者有自性正因與不可得因；後者當中，所立法為無遮以外者歸屬自性正因，所立法為無遮者即不可得因，其分立支分的思路非常簡潔而明確。而對於為何成立正因分成兩種，而遮破正因不分成兩種的解答，很簡單，因為只以無遮作為所立法的時候，不可能出現因法是依之而生的係屬。因為依之而生的係屬必須是因果關係，而無遮必須是常法，常法與任何法都不可能產生因果關係。

同樣也可以理解，為何遮破正因與不可得因被劃上等號，因為遮破正因所成立的都是無遮：唯遮某事的法。因此稱之為不可得因，實至名歸。

或許有人會問，果、自性、不可得因，這三者的分立方式，其實是源自於成立正因，與遮破正因這兩者的分立方式。成立正因與遮破正因是依所立法為成立自性，還是遮破自性而作分類的？如果成立正因的所立法當中揉雜了非遮，那麼還能稱作成立正因嗎？如果所立法都已經是非遮了，這樣的正因還不能列入遮破正因，那麼遮破正因的範圍是否太狹？

如果將成立正因與遮破正因的「成立」與「遮破」，與一般的「成立法」與「遮破法」劃上等號，確實會有這個問題。但是這裡的成立與遮破並非等同於一般所說的成立法與遮破法。這裡所說的成立遮破，是指該法本身是否有所成立，還是唯有遮破？無論是否有遮破，該法若有所立，則仍屬成立的方面，因此將所立法為非遮的正因歸入成立正因。至於除了遮破之外全無所立的法，則不屬於成立的方面，而是屬於遮破的方面，因此以某個無遮作為所立法的正因，才能稱之為遮破正因。

除了解決上述立名分類的問題之外，更重要的是，這樣的分類方式對於推理有非常重大的意義。

當成立正因與遮破正因的分際線設在是否以無遮作為所立法時，成立正因與遮破正因在成立立宗時，就會出現完全相對等的一個狀態。只要出現一個成立正因論式，就能反推出一個遮破正因論式。

如果無論是成立法或非遮，凡是成立方面的法，當它被列於所立法而用有相係屬的因去成立它時，就會呈現出一對又一對成立方面的相係屬法。如言「是無常，因為是所作」；「是所作，因為是色法」；「有火，因為有煙」。這些相係屬，無論是同一本性的係屬，還是依之而生的係屬，都是屬於成立方面的係屬。而相係屬的特色就是：隨趣反遮。有此則有彼，無彼則無此。當在成立方面當中，只要確定了多少有此則有彼，便等於確定了多少無彼則無此，而這些無彼則無此的相屬之法，便是遮破正因當中相對應的所立法與正因。如言是無常，因為是所作。則有所作，遍有無常，這是隨趣。反過來，無無常則無所作，這是反遮。因此成立完「是無常，因為是所作」之後，便可推知：某個事物之上無所作，因為無無常。

正因為在成立因論式當中，涵蓋了所有的成立方面的相係屬，包括以某個非遮作為所立法的正因論式都盡收其中了，所以遮破論式就收盡了與其對應的相反推論，二者完全對等[15]。所以，在成立因當中有多少因法相係屬的類型，在遮破因中，就會有多少相對等的因法相係屬的類型。因此不可得因中的每一種分類，都與成立正因的分類息息相關。如果有一種不可得因的因法相係屬的類型，在成立正因中找不到相對應的因法相係屬的關係，便可推斷這種不可得因是錯誤、不存在的。如成立正因中，沒有以因推果的論式，那麼在不可得因中就不會有相對應的「以有因而推知該因的果所對治之物不存在」的論式類型。從不可得因的支分以及支分之辯當中，同樣可以反推回來，成立因與遮破因的分界線，不在於是否以某個遮破法作為所立法；那條線，確實為「是否以某個無遮作為所立法」。

因此，果、自性、不可得因三者，其主述的重點之一，其實是想告訴學人「相係屬」在推理上的妙用。將諸法切為成立方面與唯遮破方面二大類之後，認識了成立方面的相係屬，即可用以推論出反面的唯遮破方面的相係屬，而立出遮破正因論式。這點，完全巧用了相係屬「隨趣反遮」的特點，而在推理上取得了極大的成功。如果固執地認為以成立法作為所立法的正因才是成立正因，凡是以遮破法作為所立法的正因就是遮破正因，那麼以相係屬作為軸心而得正反兩面推理的特色，便無從彰顯了。

 

（二）特別解說果正因的成立方式

果正因，是在因法為依之而生的係屬的基礎上，以果而推因。在量論中，設了果正因而不設立「因」正因，同樣在體性相異的諸法當中，只設立果與因相係屬的「依之而生的係屬」，卻沒有設立因與果的相係屬。因此，從果正因的設立，可以看出量論師所要強調的內容：果既然已經出生了，那麼其因就必然存在過。而每一種果，都有其出生時必不可缺的因緣，其不可缺的因緣，便是由這個果所能夠推出的所立法。但是因跟果之間，就不是如此了。因與果之間如果還存在著時間的間隔，那麼這個因是否真的能夠產生這個果，則很難斷定。因為在這段期間之內，是否會出現阻礙，以至於因無法生果，這是未知數。而如果因與果相隔的時間已經剩一剎那，固然不再有阻礙發生，但是用這樣的因來推果也已經來不及，因為還沒有推理完，事情就已經發生了，可以親眼見到，以現量定解而不必推理了，所以不像果既已生，因自然也就成為既定的事實。因此可以用果推因，但不能用因推知果。

量論當中的果正因表達出這樣的道理，不過，因是否完全無法推出果來？上述由因推果可能出現的誤失是否必不可免？仍有因明學家持保留態度。

依照中觀的論點，因果是相互觀待的，果既觀待於因，因也觀待於果。如果因不決定生果，又如何名之為因？當知道此事是因的時候，便已確定他會生果，即使不能很細緻地知道會出生怎麼樣的果，也一定會知道他會生果。因此，如言：「此處有法，有微塵的果，因為有微塵的緣故。」該論式的因是否也能證成其立宗，而成為以因推果的論式，是很值得思擇之處。

 

（三）專門列出不現不可得因的目的

在不可得因當中，分成了不現不可得因與可現不可得因兩大類。所謂的不現與可現，固然有其分際點，但是要說明白其實不太容易。而且可現不可得因，幾乎已經包含了所有的不可得因，而不現不可得因，其實從廣義而言，也符合可現不可得的條件。即使硬把它分開了，可現不可得與不現不可得所包含的範圍，也非常的不對等，不禁令人心想，為何要特別設立不現不可得因？其中必然有其特別的因由。

不可得因的所立法，必定是個無遮。無遮，即使在字面上沒有說出是遮什麼，但在意涵上也一定會有所遮的內容。因此無遮有兩種，一種是在名稱上有加上否定詞，一種是沒有加上的。有加上否定詞的，如無為，無瓶、無我。沒有加上的，如法性、虛空[16]。而空性即指唯遮所遮我的那一分，虛空也是指唯遮礙觸的無遮。因此在意涵上，都有著遮除某種事物之義。

可現不可得因的所立法中，所要遮除的那個事物，被稱為該論式或該正因的所遮法。如言：「冰中有法，無煙，因為無火的緣故。」該論式的所立法為無火，而煙即該論式的所遮法。可現不可得的意思即是，該論式的所遮法如果真的存在，後諍者必定能夠看得到，所以稱為可現。當然，事實上是不存在，所以稱為不可得，合稱可現不可得。

而所謂的不現不可得，都一定要涉及一個內容：隱蔽義。

所謂的隱蔽義，是指由於太遙遠、太久遠、太細微，以至於對某個人而言成為隱蔽義，那個人用現量、事勢比量、信許比量都無法趣入，也就是指這個人用盡什麼方法也沒有了解到這個事物的狀態，因而對於這個事物存不存在、屬於怎樣的存在只能存疑。

當一個人面對某個對他而言是隱蔽義的事物時，他只能確認他的相續中沒有證達這個事物的量、沒有證達這個事物的再決識，他沒有合量地承許這個事物存在的立宗。而成立這樣的人心中沒有證達這樣的隱蔽義的量等等的正因，就叫作不現不可得因。

例如「在前方此處有法，食肉鬼為其隱蔽義的補特伽羅相續中沒有證達食肉鬼的再決識，因為食肉鬼為其隱蔽義的補特伽羅相續之中沒有證達食肉鬼的量的緣故。」在這個論式裡，真正的所遮法是「食肉鬼為其隱蔽義的補特伽羅相續中證達食肉鬼的量」或「食肉鬼為其隱蔽義的補特伽羅相續中有證達食肉鬼的量」，而這個所遮法，同樣也符合可現不可得的可現之義：如果存在的話後諍者必定看得到。但是這樣的論式，不是從這個點來安立不現不可得的。之所以稱之為不現不可得，是這樣的論式裡頭，一定有一個對後諍者而言是隱蔽義的事物，如上述論式中的「在前方此處的食肉鬼」。這個隱蔽義被稱之為「假立為所遮法的事物」，意即這不是真正的遮破法，因為這不是要被破的事物，它只是要被承認為後諍者所不知道的事物，所以被稱作「假立為所遮法的事物」。這個隱蔽義，就算真的存在，也無法被後諍者所現見，因此稱之為不現。而該論式的所遮法不存在，故而稱為不可得，因此合稱不現不可得。

總而言之，不現不可得所要表達的內涵，就是：你沒法知道的事，只能說你不知道其有，不能說沒有；你不知道不代表沒有。

這樣的狀況下，不僅不可以說你知道他存在，一樣也不能說你知道他不存在。你只能說對於他有無存疑。

這對於現在世上常流行的一種觀點，正好有著強力的矯正作用。「如果這事存在，為什麼我看不到？為什麼一般人看不到？為什麼現在沒人看到？既然觀察不到，顯然就是沒有。」確實，這世上有許多事，如果它存在於眼前的話，就應會被看到，之所以沒看到，就是因為不存在。可現不可得因所指的所破法就是這類事物。但並不是所有事物都是如此，也有許多事物，因為太遙遠、太久遠而無法被觀察得知。甚或本身太精微，以至於在你的眼前你也看不到。而當你看不到的時候，請只說：「我不知道」，而不要再往下說：「我看不到，所以它不存在。」這種因為看不到而立即認定不存在的想法，會毀謗許多存在的事物，令自他受損。

佛陀曾說：「補特伽羅不應估量補特伽羅，因為必然會導致傷損。」對於自己用盡現有力量也不能知道其存不存在的事物，或其為如何如何的事物，只能說自己不知道，不能論斷其有無，也不能斷定其為如何如何。就如身旁每一個人的本地風光，除了像佛陀這樣的遍智者，如何能真正地了知？不能真正地了知，僅就表相而論定的話，必然為自己帶來損害。這就是不現不可得因所要證成的主要內容，對於我們無法證得的事物，應取如何態度，讓我們能不因自己的錯誤認知而損害自他。

 

二、事勢、信許、極成正因

正因的第二組分類為事勢正因、信許正因，與極成正因。

在談到這三個正因時，一般都一定會談到另一個主題：三所量處。

所謂的三所量處，即指我們一般人能夠以「量」量知的事物，一共分為三類。一類為現前分，即一般的現量可以直接證得的對境，如顏色、形狀、聲音等等。第二類為略隱蔽分，即超出普通現量的能力範圍，必須用事勢比量推斷證達者，例如聲音是無常、五蘊無我等等。第三類為極隱蔽分，即必須用信許比量而證達的事物。例如於何時布施何等物，經過多久能感得何種果報差別等等。

三所量處的內容，令人了解到事勢正因以及信許正因的用途差別之處，一者是可以用一般推理而得知的非現量可知的事物，一者是必須倚靠聖言的信許比量方能證達的事物。

信許正因，即依據聖言而證成極隱蔽分的正因。但是這類正因論式，比我們一般人所想像的論式嚴謹得多。信許比量係指依著像「是經三種觀察而清淨的教典」這樣的信許正因，來推知極隱蔽分的事物。但是所謂的信許正因，並非像一般想像的直接以經論作為依據、原因，而成立所要了知的極隱蔽分。一般人在想到成立極隱蔽分的方式時，大多會這麼想，如：「今天如此布施為例，將來能感得何等財富快樂，因為佛這麼說。」嚴格來說，這不是一種錯誤的想法，因為這樣的想法對於修行人而言，有極大的策勵作用，而在判斷事物的方法上，這也是一個能簡易地讓人找到正確思路的捷徑。更何況，佛語確實是我們探討諦理的依據，只不過在精確嚴密的因明學上，這並非一個準確的正因論式。

第一、這樣的論式，將「佛這麼說」直接立為成立所立的依據，但是為何佛語可以作為依據，並未證成。

第二、佛語之中，本來就有可與不可如言而取之別，直接以「佛這麼說」作為依據，將出現不周遍的情況。還有，由於佛語字面所說在表面上屢見相違，也會導致這樣的論式推出的所立相違的過失。

同樣對於布施是否能感得財富快樂的問題，信許比量所運用的論式，如妙音笑大師所著的《釋量論辨析》中說：「彼（『施感受用戒感樂』的經文）有法，自所詮義無欺誑，以是經三種觀察而清淨的教典的緣故。」[17]

由此論式可見，信許正因論式是直接將開示極隱蔽分的經文作為有法，而以其所詮義無欺誑作為所立法，並以經三種觀察而清淨的教典作為正因來證成。透過了解這樣的經文所說的內容，不被現量、事勢比量、信許比量等所違害，而且前後所說沒有自相矛盾，由此認知其中所詮的意涵沒有欺誑，再由此確定其中所說的極隱蔽分的內容沒有問題，由此而證達極隱蔽分。

雖然這樣的論式是一個正確的論式，但是要用這樣的論式還是有一定的前提。凡是用到「信許正因」的論式，其所成立的內涵必須是「第三所量處極隱蔽分」才行。就如同克主傑大師在《七部量論莊嚴除心意闇》中所說：「若有信許正因，其相云何？信許正因之性相，謂是具足三相之正因，且是成立彼的所立的話，必是極隱蔽分[18]。」所謂的第三所量處極隱蔽分，例如細微的業果、經中所說的遙遠佛國淨土的情形，這些事物無法透過現量、事勢比量的推理去證知，只能__以佛語去了知。也就是說，如果現在要成立的內容是「第一所量處現前分」或「第二所量處略隱蔽分」，是能夠以一般人的現量或事勢比量而得以了知的話，那麼成立的時候就要分別以能引生現量或事勢比量的論式去成立。例如成立色是無常之時，由於色是無常是「略隱蔽分」，因此真正要成立色無常的話，就必須以引生事勢比量的論式去成立，如：「色有法，是無常，因為是所作的緣故。」而不能用引生信許比量的論式作：「開示色是無常的經文有法，自所詮義為無欺誑，因為是經三種觀察而清淨的教典的緣故。」關於這點，第三世貢唐大師所著的《現觀辨析第一品箋註》中說：「空性等略隱蔽分諸法，乃至不以事勢觀察趣入，則未至成立之時，以趣入之時，由經教成立為無義故[19]。」這是說像空性等等的略隱蔽分，如果一個人還沒到可以用正理的推理而去成立、證達它的程度，其實就還沒到能夠成立、證達它的階段。而一旦到了能夠以事勢正理進行觀察的階段，那時還以經論作為成立的正因，就沒有任何意義了。

因為，所謂以經論作為成立的正因，其實是將詮說這個道理的經文直接作為有法，而先成立他是經三種觀察而清淨的教典。在成立他是經三種觀察而清淨的教典時，就必須以現量觀察經文所說的現前分有沒有錯，再以事勢比量觀察其中所說的略隱蔽分有沒有錯誤，最後觀察其前後文有無矛盾、間接相違，以確認其所說的極隱蔽分的事物也無法被信許比量所違害，這才足以成立這樣的經文是經三種觀察而清淨的教典。如果這個內容是略隱蔽分，那麼在證成詮述這個內容的經文是三種觀察而清淨的教典時，這個人就已經有能力用事勢比量來證知這個內涵是正確無誤，既然如此，用事勢正因來證成即可，不必再藉由信許正因。如果這個人無法用事勢正因來證成該事物，那這個人其實也是沒有能力證達詮述這個略隱蔽分的經文是經三種觀察而清淨的教典。因為，要成立詮述略隱蔽分的經文是經三種觀察而清淨的教典，必要的條件之一就是以事勢比量確定其所說的略隱蔽分沒有過失。

總結起來，為何信許正因可以令我們證達隱蔽分，是由於對佛語所說的可現見的事、可推理的事，都經過現量與比量觀察而得成立，而說到極隱蔽分的部分，又沒有言詞上前後矛盾，直接間接的矛盾，由此即可成立該經文是經三種觀察而清淨的教典，其中所說內涵自當是正確無誤的。

所謂極成正因的「極成」，在原典當中，即指「共許」、「公認」之義。極成正因，是指其直接所立，是只要透過承許就夠成立、能安立的法。例如「懷兔有法，可以用詮說月亮的聲音詮說它，因為在分別心的境中存在的緣故。」意思就是無論什麼事物，你用什麼名字去稱呼他都是可以的，因為有人就是想這麼稱呼，你也不能禁止別人這麼稱呼。就像藍色，普通話叫藍色，英文叫blue、藏文叫恩波、閩南語叫拿些，叫法千差萬別，你能說怎麼叫是不對的？而之所以可以這麼稱呼，就是因為大眾都這麼叫，是眾人共許的。極成正因要成立的就是這件事情，以顯言語根源，來自於人們的分別心，及其虛妄的本性。

這類極成正因，就像不現不可得因那樣，所要成立的事物範圍非常小，但是卻單立為一類正因，與其他同組正因的所立，範圍完全不相等。或者說，其實這個所立，也可以直接包含在事勢正因當中，就像不現不可得因其實也可以包含在可現不可得因裡，並沒有什麼問題。這種正因類別的設立方式，大有為了彰顯某一種道理而特立一類正因的意味。

歸結起來，這一組的正因論式，闡述了幾個重要的意義：

1.     事物有其了知難易的不同層次，依這樣的層次分為三所量處。對於不同的所量處，必須以不同的量而證達。其中，三所量處的後二者，略隱蔽分以及極隱蔽分，要用這組的事勢正因及信許正因證成。而這二者之間，有著極明確的界限，不能相互混用。由此也可以看出，為何正因論式能夠證成幾乎所有的事物，因為針對不同類型的事物，都有不同相對應的專屬論式可以證成。

2.     所謂的信許比量，聖言量，並非如常人所想像，只依著一句佛經怎麼說，自己認同了，就算是證達其中所說的內容。佛語當中所說的內容，應該以現量證達的就要以現量證達，應該以事勢比量證達的就以事勢比量證達，現量與事勢比量都無法證達的佛陀所說的極隱蔽分，是透過對於該佛語以各種量而作觀擇都見不到過失之後，才認定其中所說，我們目前尚未能經一般推理得知的極隱蔽分，也是如實存在的。

3.     極成正因告訴了我們，這世上有一種不太有道理，卻也不能否認的事物：一個事物該怎麼稱呼它？亦即語言命名的權限。世俗的語言來自於分別心，分別心與語言有諸多相同之處，分別心能這麼想，自然就會有語言這麼說，令我們了解語言中某些看起來沒有原則的原則的起源。

 

三、唯獨成立意涵、唯獨成立名言、成立名義二者的正因

正因論式的第三組分類為：唯獨成立意涵，唯獨成立名言，成立名義二者的正因。

這組分類的三種正因，相對而言比較容易理解。這裡的義，主要而言是指性相；這裡的名言，主要是指名相。名相與性相其實是指向同一個事物，但是一個是用他的本質描述來稱呼他，一個是用依此本質所立的名言來稱呼他。二者之間，以本質描述的稱呼—性相，較容易理解；而依此本質所立的名言—名相則較難理解。由於一者是實義的敘述，一者是世人命名的稱呼，因此要知道這個世人命名的稱呼，一定得知道這個實義的敘述，而知道了對此實義的敘述，如果還沒將實義與名稱對起來的話，就不能說這個人了解這個名稱。就像有時候，其實天天都會看到某個人，但不知道他是誰、叫什麼名稱，但是對這個人講話的方式，面相表情、習慣動作都很熟悉。當有一天，有個知道他的名字身分的人問道：「你認識某某嗎？」一開始聽到名字時不認識，等到他繼續說，他就是每天你出門的時候，在哪裡會遇到的那個個子多高，年紀多大，講話怎樣怎樣的那個人。這時，一聽就明白了，原來之前自己看過的「那個人」，其實就是「這個人」。了解性相，卻還沒了解名相，其後藉由性相再了解名相的過程就像這樣。這個過程一般被稱為將名、義連結起來的過程。

當該正因的所立法是一個名相，並以其性相作為因的話，那就是以性相來成立名相，所以在成立所立法時，只成立了名相，所以叫做唯獨成立名言的正因。如言：「聲音有法，是無常，因為是剎那性的緣故。」

當該正因的所立法是一個名相，後諍者對於名相以及其性相也都不了解，並以其性相以外的其他正因而證成所立法，在成立該名相時便會同時成立該名相的意涵，因此這樣的正因稱之為成立名義二者的正因。如言：「聲音有法，是無常，因為是所作的緣故。」當以所作成立無常時，同時也會成立其性相—剎那性，因此一次成立了某一對名相與性相，所以稱之為成立名義二者。

當該正因的所立法是一個性相時，成立它的正因就叫作唯獨成立意涵的正因，如言：「聲音有法，是剎那性，因為是所作的緣故。」這樣的正因論式的所立法當中，只有性相，而沒有名相，所以稱之為唯獨成立意涵。

這一組正因分類闡釋了名相與性相之間難易證達的次第；了解意涵之後，有時還得有名義結合的認知過程才會認知到名言；由於名相性相之間有著難易證達的差別，或者說證達的次第性存在，所以可以用性相為因來證成名相，而不可以用名相為因來證成性相；在對於名相與性相都尚未了解的時候，有可能以一個因，一次證得一對名相與性相。

 

四、自義階段的正因、他義階段的正因

第四組正因的分類為：自義階段的正因與他義階段的正因。這兩種正因的分界點只在於該正因是自己用來獨自思考，而非對其他諍者敘述的因；還是在自己證達之後，為其他諍者敘述的正因。從上文的論述中可以看到，因類學當中所論述的都是以他義階段的正因為主。而正是因為他義階段的正因，必須觀待於敘述方與受方二者的狀態，因此，才會設立那麼多觀待於前後諍者的各式條件。而自義階段的正因，只要在自己心中形成即可。

 

五、趣入順宗而為能遍的正因，趣入順宗而為二相的正因

第五組正因的分類為為能遍而趣入順宗的正因，以及為二相而趣入順宗的正因。這組正因的分類在意涵上很單純，該論式的因與所立法之間為同義的話，該論式之因便是為能遍而趣入順宗的正因。如言：「聲音有法，是無常，因為是所作的緣故。」所作遍覆了無常，沒有任何無常不是所作，因此這樣的正因稱之為於順宗能遍趣入的正因。為二相而趣入順宗的正因，指該論式的那個因所涵蓋的範圍小於該論式的那個所立法，二者為三句型關係者。如言：「聲音有法，是無常，因為是色法的緣故。」色法與無常為三句型關係，色法未遍覆無常的範圍，無常之中，有是色法與非色法二相，因此稱作為二相而趣入順宗的正因。此組分類顯明正因與所立法之間，有以同義關係存在者，也有以三句型關係存在者。

 

六、小結

這五組正因的分類，每一組闡明了不同的意義，有的針對推理之學發闡幽微；有的對於修行正法以及對待人事的態度與以箴誡；有的對於經教所說的內涵，提出全面性的證成之道。正因的分類雖然繁多，但是如果能夠細察其中的分類的原因，所要開闡的意涵，對於學人而言，必然大有裨益。吾人自當深細久研，未可輕易視之。

 

參、新出譯詞的說明及商榷

本次翻譯《妙音笑因類學》，及《賽倉因類學自宗》，由於涉及廣泛的探討，便對於部分古今的譯法、用詞不得不再重新酌斟。漢地的因明之學，自玄奘大師譯出陳那諸論，可謂底定了漢地因明學的根基。可惜的是，後續的法稱之學，未能全面漢譯及流傳，遲至法尊法師才又將《集量論》、《釋量論》等重要的印度量學典籍譯出。而印度的量論傳至藏地之後，大放異彩，許多探討的內容更加深細，印度典籍未遑及之。噶當、薩迦、格魯為主的教派，大興因明之學，重量級的量學著作數以百計。這些教典，譯出者百分之一二而已，許多因明用詞的譯法，還有待一段漫長的路才能確定下來。但是這次的翻譯，已經涉及一些用詞不得不異於古代譯法，為了避免誤解，在此也簡要地說明。

玄奘大師譯《因明入正理論》中云：「因有三相，何等為三？謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。」這當中有三個部分的譯詞是要再商榷的。第一是「定有性」的「定」字，二是「同品」、「異品」的「品」字，三是同品的「同」字的理解。

《因明入正理論》作者為商羯羅主，正因的這三相，一直到法稱論師時期都沒有太大的改變。至於於同品定有性的定字，藏文中本來也有二義，一義是決定、必定之義，一義是定解、證達之義，二義都可以用「ངེས」字來表達。

筆者未諳梵語，未知梵文當中，是否此字也如藏文一般，這個定字也有定解及決定二解，但是在藏文的量論典籍中，明確地將這個「定」字解為定解之義，並在後面的論述中，特別提及，這個定字所要排除的就是前諍者或後諍者對於因相的不定解。而這句話應該呈現的決定、必定之義，在藏文中以「性」字表達，漢譯可用唯字意譯之。以漢文譯出的話，這句話即作：「被定解唯於同品中存在。」因此，唯字已表達出此因一定存在於同品之中，定字也就不必疊床架屋地再重申一次「一定」的意涵。但是在玄奘大師的譯文中，「同品定有性，異品遍無性」，定字與遍字對應，可見此「定」字所表達的意思與遍是一樣的，即一定的意思。且就語序上而言，此定字也無法表達為定解之義。況若要表達成定解，則只用一個定字也難以表達。可見此定字，在玄奘大師的理解當中，就是「一定」的意思。這與藏地論典所解的「定解」之意，全然不同。

由於這段文是商羯羅主所撰，而藏地所譯的《量理門論》，其實是將商羯羅主的《入量理門論》，誤作陳那所著的《因明入正理論》而藏譯的，因此二文是否本意就已不同，容可再考。但是，藏地的論著之中，確實較玄奘大師譯文多出了定解之意，因此未可以玄奘大師的譯文攻難此「定解」譯法。

第二、同品異品的「品」：此字藏文作「ཕྱོ གས」，一般作方向之義，也可以作方面之意。玄奘大師在此譯為品，就是取方面之義。但是這個詞，在量論中又被譯作「宗」。玄奘大師自己也曾將之譯為「宗」，亦即宗法的「宗」字。藏地量學由於大量地翻譯了印度後期的量學著作，或許因此而看到了量學著作當中，對這個字的大量探討，於是堅持將這個字統一譯名。而相對於藏地，由於時代關係，玄奘大師未取來大量的印度後期量學教典，當時翻譯大德容或未慮及將此統一，而更多地考慮到漢文的通順性，因而在宗法時譯之為宗，而在同品異品時譯之為品。但是，印度後期的量學著作，對於此字都有專述，藏地甚至將之發展為一個專門的單元「宗字」。而在此單元中，著重地討論了真正的宗必須是有法與所立法的合體，而宗法的宗是指有法，順宗的宗，是指所立法，為何有法與所立法可以用「宗」這個字來命名？如藏譯的陳那所著《集量論自釋》中便說：「所謂的宗，是指有法。」又說：「所比度的名言有三種」，意指宗、所比度，可指真正的宗，亦即所立，也可指所立法，也可指有法。又法稱論師所著的《釋量論自釋》中說：「宗指有法」。這些印度的量學著作，都一再地提到「宗字三指」的主題。雖然法尊法師依舊將其譯為品，如云「皆名品故，彼所立法。」但是如此一來，便無法顯出「宗字三指」的意涵，對於未來大量的量學翻譯，將造成諸多理解上的不便，甚至無法表達其義。因此，此次翻譯，決定將漢地行之已久的同品、異品的品字，改作宗字，而譯作「順宗」、「不順宗」。非敢妄議先賢之作，實有不得已而不得不為之。願得諸大德之宥，令後續譯事無礙也。

第三、近來或見因類學方面的新譯之作，將「隨品遍」一詞譯作「同品遍」。筆者私揣，這樣的譯法或許參照了玄奘大師此段「同品定有性」的同品。但是，必須要說明的是，「同品定有性」的「同品」，藏文中為「མཐུན་ཕྱོ གས」，亦即此次新譯之「順宗」；而三相之一的「隨品遍」，藏文則作「རྗེས་ཁྱབ་」，二詞所指實不相同。若是倚古而譯作「同品遍」，於義不合，未可相混。可以確定的是，玄奘大師的因明譯著當中，凡言及同品者，都是指此處所譯的順宗，與隨品的「隨」用字不同。而本譯場則決定將藏文中的རྗེས，儘量統一為「隨」，令不至於混淆。

另外，此次翻譯，未使用古代因明用詞當中的前陳、後陳，一則因為與藏文中的用詞無法對應，二則因為漢地的古因明譯著中，也未見此詞。此詞似乎是漢地祖師註釋因明時所創之詞，而非翻譯用詞，目前所見最早是出自窺基大師的《因明入正理論疏》中，既然不是從印度典籍中翻譯過來的詞，印度論典中沒有對應字詞也是正常的。本譯場所使用的譯詞，即如藏文之意，而作有法、所立法等等。這點，與漢地長時沿用的詞語未能一致，特此說明。

 

肆、完整的因類學科目及應研閱的教典

本次所譯出的《妙音笑因類學》，從其所開列的科判來看，應是一本未完成的論著。也因此《賽倉因類學自宗》才以補充的角度，與妙音笑大師的因類學合璧成全。但是，因類學的內容，其內容主體出自《釋量論》的第一品，其中還有許多篇幅較小的單元，雖然也屬於因類學的內容，但是未見上述二書之中。

《妙音笑因類學》與《賽倉因類學自宗》，屬於果芒學派學習因類學時最主要的必讀教材，但是由於其內容並不完整，再加上果芒學派對於五部大論中的量論，除了攝類學、因類學、心類學之外，不再另設課程，因此果芒學派直接將攝類學、因類學、心類學視為學習量學的正科，而在上述兩部論著之外，補入《釋量論》中論述的其餘單元，而形成其完整的教學內容。這部分由於其他的量學著作尚未完整譯出，因此對於現在以漢文學習果芒因類學的學人而言，無法了知其完整的學程。因此，在此略作補充，說明果芒學派在學習因類學時完整的學習科目及應當參閱的教典。

果芒學派因類學完整科目及相對應必讀教典：

【所作因】《妙音笑因類學》

【欲解有法】《妙音笑因類學》

【宗法】《妙音笑因類學》

【隨品遍】《妙音笑因類學》

【定解隨品遍的量】《妙音笑釋量論》

【宗字】《妙音笑釋量論》

【果正因】《妙音笑因類學》

【自性正因】《妙音笑因類學》

【不現不可得因】《妙音笑因類學》

【可現不可得因】《妙音笑因類學》

【不成立因】《賽倉因類學自宗》

【不決定因】《賽倉因類學自宗》

【相違因】《賽倉因類學自宗》、《七部量論莊嚴除心意闇》

【六違經教】《妙音笑釋量論辨析》

【執因心】《七部量論莊嚴除心意闇》

【三支數量決定】《妙音笑釋量論辨析》

【三所量處】《妙音笑釋量論辨析》

【所立】《七部量論莊嚴除心意闇》

【成立語】《七部量論莊嚴除心意闇》

【因喻宗過】《七部量論莊嚴除心意闇》

以上為果芒學派完整的因類學科目及相對應教學時所用的教本。格魯各大學派各有自己的教本論主，如色拉傑僧院的因類學以普久慈海大師所著《理路幻鑰》為教本；甘丹北頂僧院以克主施興所作《因類學莊嚴》作為教本；果芒僧院則以《妙音笑因類學》、《賽倉因類學自宗》作為教本；洛色林僧院以米雅戒勝格西所著《因類學建立》作為教本。各學派之間雖然不會相互承許對方的教本，但只要是格魯的學派，都會共同依循宗喀巴父子三尊的著述，而因類學中最主要依據的即克主傑大師所著的《七部量論莊嚴除心意闇》及僧成大師所著的《正理莊嚴論》。若有心深造者，還會重點參考賈曹傑大師所著的《釋量論顯明解脫道》、《定量論賈曹傑釋》、克主傑大師所著的《釋量論廣釋．正理大海》等印度量學著述的註釋。

果芒學派中，依據妙音笑大師、賽倉大師的著作，繼而往下開展的註釋有哈朗巴語王教興所著的《成立導師為正量士夫之譚》、《有益於因類學之難點筆記》、《略攝不可得因之義》、《開顯陳那所著宗法論之寶炬》、阿莽班智達寶幢所著《因類學建立善說》、阿克倉慧海大師所著的《略解因類學釋辨析等難點》、巴朗格西所著的《妙音笑因類學辨析箋註》等等，果芒派的後學也可以依著這些著作，趣入妙音笑大師著作的密意。

 

伍、結語

聖域月邦，雖是賢劫諸佛出世之地，導師世尊弘化之方，但同樣也是諸多外道異說紛起之處。佛陀以二諦說法，道盡一切諸法實相，縱然後世弟子深具信心，悟入其中，然而因明之學未興之前，無論在論證、詮述、辯論方面，依然時有疏漏不足之處，以致內外二道在法義的論辯上，時有勝負，乃至如馬鳴出世，竟有欲以論戰一滅內道之意。當是時也，非龍樹聖天不足以鎮伏。中觀之學，雖然亦重推理論證，然終未見體系完備的因明巨著。至於世親，稍作發揚；其徒陳那，集量成論；再傳至於法稱，嚴密梳剔，而七部量論之出，終使內道因明之學如日中天，此師竟得成就制伏一切方隅之悉地，後來千年，無人更出其右。即使如此，量論之學精密幽微，法稱著作方問於世，世人不解，竟至繫之狗尾以辱之，論主如何不興嘆云：「眾生多著庸俗論，由其無有般若力，非但不求諸善說，反由嫉妒起瞋恚。故我無意謂此論，真能利益於他人。」漢地義學以及譯事第一之人玄奘大師，當年赴印求笈，未遑得見法稱論著，即其譯傳陳那諸論，未過三代，亦淹然無人更繼其學。義淨隨踵奘師，留學天竺，雖曾譯出陳那《集量論》，旋又散失，無力再振因明之學。遲至明代，方見死灰重興，然亦未成氣候，只可謂此學未喪斯文而已。再五百年，又有法尊法師譯出《集量論》、《釋量論》、《定量論》、《釋量論略解》諸書，而時運不濟，未遑發揚，書藏名山以待來者。反觀藏地，於有宋一世，俄氏叔姪二大譯師，志在弘揚量論之學，譯論授徒，高足輩出。後至薩迦、乃至格魯，非但譯事近於完全，弘揚之功至偉，更有歷代教內泰斗著述立說，蔚成大觀，不讓先賢。遂使因明之學，成一切研習佛法之基礎，一切高僧大德能解經義者，無不通達此說，其學至顯，一至於此。藏傳佛法一現跡於世，便驚懾眾人，豈非與此大有因緣？反觀漢地此學流傳之坎坷，如何不感欷歔！雖然，天下學佛之人，猶當共慶藏學之中有此瑰寶傳世不絕。筆者二位恩師，願將此學弘揚於世，三十年來，而今有幸得與譯事，親見此學漸得弘揚，真見諸師願力不虛。千百年來，佛教內部以此學說一再檢視自之教義，越檢越明，依據正理而生正信。唯諸多信徒不識此學，竟令佛法蒙上迷信之羞。將來此學若漸弘傳，便足以令世人了知，佛法雖被歸為宗教，實與真理同生同存。世人之智越發明了，將來對於佛法之信，必更易於趣入。隨著時世科學之興，人民自具觀擇之力，諸佛菩薩反如安坐遠處，看著千百年來人類的進步長跑，最後還是奔到了自己的眼前。遙想法稱論師著論之時，雖以自身論戰之功，證明其說之堅牢莫摧，然猶經歷如此長久之時，方有機緣遍傳諸方，今得親逢如是盛世，寧非大幸！於是及此譯事完竣之際，不揣淺陋，隨力所及為此綜述，願以紀具恩諸師教導之恩，願以盡綿薄之力，闡發聖學。

2019年10月9日釋如法書於愛德華王子島大覺傳燈寺譯場