南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版第四十卷 現在我們繼續，請翻開《南山在家備覽》第一百零八頁，我們講到這個〈持犯篇〉，《備覽》當中第二篇〈持犯篇〉當中的「持犯總義」，持犯總義當中第四章是「辨犯優劣」，那辨犯優劣當中一共分四節，這個第四節就是有心、無心。上一堂已經把第三節「單心辨犯」講過，那這個今天就一百零八頁有心無心來辨別。 那麼已經講了前面這幾個都講了，講到最後一行，是不是講到最後一行，是吧？那就是昨天講到「《事鈔》續云：『次一句，三時無心不犯。』」那今天就最後，最後這個老的本子，「《資持》云」括弧裡邊那個字，應該是接下去的，現在新的版本已經改過了，我們就看翻過來。 《資持》云：「優劣之義亦如上明。若八句相望者，但以第二位中，後句在下，第三位中，初句在上，則次第義便。　問：下句無罪，豈名犯劣？答：但望教開故無有罪，非不造事故入犯中。」 上面這文說「優劣之義亦如上明」，這個優劣就是剛才上面那一部分說「單心辨犯」，這個裡邊已經講過那個優劣，那麼現在這個有心無心它跟上面一樣。不過這個排法，前面那個排法跟這裡的排法，這個排法就是我們在一百零九頁上面這個表。一百零九頁上一共有四種類型：初、第二、第三、第四。第一種類型一句，第二種類型三句，第三種類型又三句，第四種類型一句。這個排法，《行事鈔》上的排法，跟現在《備覽》上列出來的排法不太一樣，所以他說「次第義便」。現在你們不必，因為你們沒有對著《行事鈔》看，如果要對著《行事鈔》看的話，你們就了解了《行事鈔》是以什麼情況來排的，這裡是以什麼情況來排的。所以他把那個中間的次第有幾個地方把它改一改，諸位要去對照的時候才曉得。所以上面第一句話我就這樣告訴大家，「次第義便」，隨順這個意義在安立這個次第的，這個意思。 那麼這裡要解釋的就最後一句，就是一百一十頁上面，他說那個最後一句三時都無心，前面方便也無心、根本也無心、成已也無心。說這個既然無心的話，通常我們判罪的話，心跟境要兩個都有那才算，那無心怎麼會犯？他的回答當中說，對這個制教當中，開許他沒有罪，但是他對事相上面還是做了。譬如說我們完全不知道，我丟個石頭丟出去，結果那石頭打傷了人了。所以那個制教就是你要犯罪，然後因為你傷人嘛，所以你就犯罪；可是我沒有有心，無心、完全不知道。所以他那個「教開」就是制教，就像我們世間上那個法律說，欸，你沒有罪。但是你打傷了這個人，要不要去賠他？他要不要去看病啊？要嘛，所以他說「非不造事」，這個事相還是有的。那麼前面我們曾經說過，這個總報是不感的，別報會感得果。 那個總別二報在《廣論》上面一個引業，一個是滿業。就是你有意殺人，那個引業一定是墮落。可現在我無意的，所以這個墮落是不會墮落；可是殺人這件事情，將來你感那個別業，就是《廣論》所謂滿業的時候，你也莫名其妙，不曉得怎麼搞的，忽然之間一個石頭打下來，當年你誤殺他的這個人，他就回過頭來把你弄死掉了，現在清楚不清楚？所以他還是既然這樣，所以這個祖師的、所以這一本書這麼好，他絲毫一點沒有遺漏的。因此告訴我們，我們處處地方總要非常地謹慎，然後很細，那萬一自己碰到這種地方受了罪，我們絕不埋怨。那以前我們可以無心，可是向後呢？我們了解了以後呢？所以像這種仔細去看，都有它非常特別的意義在。那現在我們繼續看： 料簡初簡前單心二重示無心初牒前二示相初別簡婬戒二合示三戒《事鈔》云：「後之八句由心有無故犯不犯別，不同前八莫不有心。」 前面這個就是以單心來提的，這個是有心、無心，這兩個不一樣。所以「後之八句，由心有無故」，說有心、無心，有心就犯，沒有就不犯；前面這八句的話，都是說單心來辨的，所以這兩個不一樣。那麼現在這個了解了，《資持》的解釋很容易懂。 《資持》釋云：「料簡中，初簡前單心，可解。應知前約化業，此據制教。」 這很清楚，「化業」就是論，從心裡的，完全是從理論上面。我們講業，就是心有濃、有厚，就是心對境的時候，形、色，我到底身口做了什麼不管，可是內心當中以什麼樣的狀態去做，這個叫業。那現在制教是完全要你等到行為，根據你的行為來判的。下面繼續下去： 《事鈔》續云：「後明無心者。　或無心受樂。及殺盜等，心或狂亂不覺者。」 那這個地方的「無心」要特別解釋一下，什麼叫作無心？就是對我們所犯的罪，那麼這個地方是指殺、盜、婬、妄四重。如果說無心的話，那麼這個不犯，要到什麼狀態呢？譬如婬戒，那個婬戒一定要到什麼情況，他下面說被怨家所逼，在任何情況之下沒有一點樂受的感覺。如果有樂受的感覺，那不管是怨家逼、不怨家逼，都是開重罪，這個後面會解釋。 「殺盜等」，那麼這個是什麼情況呢？這是你現在或狂亂，或者自己完全察覺不到。說我們常常好像犯了以後，心裡面覺得我沒有去傷人，可是心裡面自己察覺得到，這個都不是，這要很清楚的。就剛才說的這個例子上的，石頭丟出去，你的確完全不了解。假定說你曉得：「欸，這批人在這個地方，我完全不了解，丟個石頭。」那你真正根本已經有了心了，對吧？這是我們要了解的。 所以當你平常的時候，前面有學、無學當中說得很清楚，你很認真地學，到那個時候你自己完全無法控制的，這個犯才叫無心。不是你根本不學，反正你到那時候說我說我沒犯，這個在這種狀態當中而判的，不但是判輕罪，都是判根本罪。所以特別是在這裡，所以我們真正既然受了戒、出了家，那一定要好好地去學，它的根本原因就在這裡。現在我們看： 《資持》釋云：「二重示無心二，初牒前。對上輕重故云後明。或可別點第四俱無　或下示相，初句別簡婬戒。 重新再告訴我們兩個。「初牒前。對上輕重故云後明」，那就是上面的第一句「後明無心者」。「或下」，就是前面「或無心受樂等」，那麼告訴我們什麼樣的情況叫作無心，就把這個真實的行相敘述清楚。「初句別簡婬戒」，第一句「無心受樂」是專門對婬戒而講。 此門明婬，並據怨逼三時有無。若約自造，境合即犯，不約三時，境想不開，無心亦重，故非所論。 這個就是談婬戒。那什麼是「三時」呢？就是之前，這個婬事就是男女，然後到臨時的行為，然後到後面事後。這個只有被怨家所逼，逼著你要這樣去做，那個時候都，前面的事前你是心裡面很害怕，中間雖然是已經交，可是你心裡面非常地恐懼，後面也是一樣一直後悔，這樣的狀態，所以「三時有無」。如果「自造」，不是被人家逼，自己去的話，那這個不管你什麼，那完全不是，只要一合就犯，根本不談的，這個是我們要了解啊！所以不管開不開無心，都不是這裡所談的，自己哪裡會做這種事情去！所以這個是單單開婬戒。下面： 及下合示三戒。 那就是前面「及殺盜等」這個。 通約迷心不了前境。 對這前面的境，心裡面完全不知道。下面再解釋： 又復婬戒，於三時中，隨有一時無非皆重， 就算為怨家所逼，然後前面、中間、後面，你任何一個時候心裡面會，欸，這個受了快樂的感覺，那都是重罪。 俱無方開。餘之三戒，重輕不定。 這個我們要了解的啊！ 初有餘無，或中罪或下罪，並方便故。中有餘無皆重，並根本故。後有餘無皆下罪，並隨喜故。」 那麼這個就看你到底「有」有在──三心三個，前面是方便，中間是根本，後面是成已，到底這個「有心」是有在哪一個地方。這個文字容易懂，你們去對了它看一下就可以。現在我們看： 【第五章　方便趣果】 也就是說在持犯過程當中，前面第四章是「辨犯優劣」，那個犯罪的時候哪一個比較強，哪一個比較弱。那麼現在再下面一面就是這個真正要犯罪，犯罪造那個，使得這個犯罪的這個罪業的果相呈現，前面一定要有一個所謂「前方便」，像我們現在說前行，然後正行、結行這個。 那在這個正講之前，一定要了解，實際上我們做任何一件事情，它實際上前面都有一個事先。有很多情況，一般情況之下，譬如說非常突然碰到這個事情。假定說我們跑到外面去，忽然之間，或者說我們跑到後山去，然後你忽然之間那個地方看見一條蛇出來了，你心裡毫無準備，你不知不覺當中，我們會對牠有個行為。那這種情況之下，好像前面沒方便吧？從造罪這個地方來說是沒有方便的，從我們久遠來看，還是可以找得到，這個地方我們必須要了解。 那這個在戒上面只是列出犯罪的行相，這種道理一定要在論上面才很清楚。假定我們這個了解了以後，真正了解了「方便趣果」的事前的準備的話，那麼這個情況就是能夠洞燭先機，就是在事情還沒發生之前，你已經有了準備了。現在他這個地方說還沒有發生之前，你準備去殺、盜、婬、妄，這個我們自己清楚，那麼現在持，是不是同樣也要這個準備？為什麼我們在學戒的過程當中，告訴我們「常爾一心，念除諸蓋」？還有這個戒體的本身它是什麼一個相狀呢？我們先把「持」的意義看，了解了以後，然後再回過頭來看，「犯」的時候怎麼會造那個犯的果。 如果要對這一件事情了解得很清楚，那個論是非常重要、非常重要的，所以我們可以把我們前面學的這個論上的很多東西運用在這地方。那麼如果把那論上的概念，今天在這裡戒上面一對照的話，那就非常清楚，不但理論，而且我實踐的過程當中你這個很清楚，你只要肯去做，那一定有這個結果出現；不去做，那這個惡劣的是一定無法避免。所以常常我們現在好像學了這東西不曉得怎麼用，他最主要的原因，就是該學的，按照著次第該學的這些東西都沒學好，然後躐等，所以會產生這種效果。現在我們一面看這個文，一面對照前面的。現在先看文： 《事鈔》云：「然造修前境，必有三時。　是以大聖隨時而制，意令智士剋志不為。」 現在看一下《資持》的解釋： 《資持》釋云：「初示三時。即方便根本成已也。　是下顯制意。剋猶約也。」 那個「三時」，哪個三時呢？就是前面還沒做的之前，「方便」，就是我們通常說的前行；那麼中間正做的時候，正行，這裡叫作「根本」；後面，結行，或者是事後的緊跟著來的，叫作「成已」。不管做任何事情，你要造、去做的時候，心對境做這件事情的時候，一定有這個三時。通常如果我們真正地能夠把握住這一點，自己很清楚，自己心裡面有個動機，一個動念。剛才說很突然地對這個境好像沒動念，可是是不是煩惱的隨眠？煩惱的隨眠來是不是天上掉下來的？還是你事先已經內心當中已經有了？欸，就是這樣。所以你真正看那個所謂「方便」前面的話，它是通於很長的。 因此我們在一開頭講戒行也好，然後講持犯總義的時候總論也好，講戒行的時候，就告訴我們受得此戒以後應該怎麼辦啊？大家記得不記得？「廣修方便」，然後「檢察身口威儀」。如果要看，馬上回過頭來翻一下，很容易就翻到了。那是在第幾頁呀？八十三頁。 「戒行」是什麼呢？就「受得此戒，秉之在心」，然後下面「必須廣修方便」，是一定你要修方便，這個方便就是說前面你一定要，受了戒體以後要修種種方便。修這方便幹什麼？來「檢察身口威儀之行」，這個檢察自己的，不是看外面的，所謂威儀就是一舉一動。這個要「克志專崇」，這個行為要合乎什麼標準呢？說你心目當中你是專心崇仰，「高慕前聖」，就是說，喔，我現在發願要學佛，要學佛所以要受戒，要受戒所以要做這些事情。所以受了戒以後，你心目當中老是這樣，喔，學很多，學很多譬如說論，現在這個《在家備覽》，乃至於三大部。學了這些東西以後，真正重要的就是心目當中有一個「我為了這個目標來的」。所以我們現在談這宗旨也好、動機也好，你假定有了這個，下面沒有方便，那沒用的；或者說你雖然有方便，可是沒動機，你做了幹什麼？ 所以在這地方，聖人就是世尊告訴我們：喔，在這個地方我們了解了以後，這個時候真正有志的，真正有志趣的，而有智慧的，一定會好好認真地去做，然後廣修方便，擋住不該做的。既然前面擋住了不該做的，到臨時的時候一定不會對境。那麼為了要產生這樣的效果，所以平常必須心心念念在這地方要提持著自己：喔，這個是個對治行。如果常常去念，一對境的時候，那自然這個就產生了效果。 所以他前面說得很清楚，我們不妨現在在這一點上面，回過頭來再看，看前面那個戒體、戒行，那這個基本的關係。我們現在看前面五十頁，五十頁就是「顯立正義」，正規地告訴我們，我們真正要想持戒，必須先要受，受了依體起行。所以在五十頁上面最後一段，就是倒數第三行。 「夫戒體者」，是什麼呢？「所謂納聖法於心胸，即法是所納之戒體。」那前面我們已經說過了，要納法成業，至誠懇切地我要學，學了以後起心動念，這個業就是起心動念你是依這個法去做的。所以平常我們假定沒有很認真地決心要依法的話，起心動念的時候都是依非法，隨順我們無明去做的。所以受了以後，然後「依體起護」，照這個方法去做。你內心當中你說受了戒了，今天我要對境的時候用這個佛告訴我們的方法去做了。這樣的方法能夠產生什麼？「防遏緣非」。當前面有不相應的這個因緣，不合理的起來的時候，你能夠防止它，不會犯，這樣。這是對我們非常重要、非常重要的。 然後真正產生的這個戒的功能，我們現在看下去，五十四頁。這個戒到底是什麼？五十四頁的第二段，就是倒數第六行，現在重新溫習一下。「《業疏》續云：『戒是警意之緣」，戒就是一個警策我們的。我們現在先不看文字想一下：平常我們沒有受戒的人，對這個境界是什麼？一對境，啊！滿心歡喜，「這是我要的。」如果貪境現前是不是這個？否則的話，我討厭的一看見了就發瞋心了。這個是內心當中隨順著習氣。現在受了戒以後警策自己：「欸，你是受了戒的人啊！你是依法的人啊！」那個貪境現起的時候，你會警策你自己；瞋境現起的時候，警策你自己；平常的時候心心念念提持的話，警策你自己不要墮在無明癡相當中。有這個，所以你的貪瞋癡自然而然你能夠把握得準，至少它不會太強盛。所以很明白告訴我們。下面說的這個理由，就不細說了。 或者大家說：因為我們凡夫啊，隨便一對境一定是跟著它去的。所以說看這文：「以凡夫無始隨妄興業，動與妄會，無思返本。」為什麼要警策呢？那我們就是這樣的行相。現在不是個理論，大家我們想想，看看文字，再看看自心對境是不是這樣的？所以在這裡「大聖樹戒」，把那個戒建立起來，教我們警策我們的內心，「不得隨妄」，千萬不要隨順自己的，「妄」就是無明業習氣。所以戒的功能就在這裡，所以這一段就說明這個戒的功能。 那現在我們就講受的體，就是下面五十五頁的最後一段，最後一段也是倒數第六行。「《業疏》續云：『欲了妄情。須知妄業。」這個「了」就是要兩個：了脫它；要了脫它的行為，必須先要了知它。所以你既然了解了，要曉得妄業是什麼。所以了解了以後，然後「作法受」，了解了以後，找到一個正對治的方法，正對治的方法就是我們真正的作的法。然後「還熏妄心」，這個心還是妄心。可是這個時候正對治的作法受了以後，所受的法體「於本藏識，成善種子。此戒體也。』」以唯識來講，這個戒體是個善種子，也就是「我受過戒了。」這個種子的功能是什麼？一對境它會發芽的，所以對任何境它這個功效就起來了，這個叫作戒體，這個叫受體。 有了受體以後怎麼辦呢？就是隨行。所以這個受體是必須要的，但是還要下面輔助──隨行。隨行再看五十六頁，也是第二段，第二段倒數第二行。「《業疏》續云：『由有本種熏心」，就是你的「本種」就是受的體，因為受的體就是警策你自己。我們現在自己觀想一下，自己反省一下：你受了這個戒以後，你是不是心心念念會策勵自己？我們說好像沒有，那是因為沒有好好地去做。好好去做，戒經上面就告訴我們「常爾一心」，「是故行者常爾一心，念除諸蓋」，就是真正修行人，你要心心念念提持喔，這個是寶貝喔！ 受的戒我們是沒有，可是我們可以世間來說，譬如說你一直渴望，渴望要幹什麼？渴望房子、汽車，說買一部很好的好車子，買到了以後，你心念是不是老被這部車子掛在這裡？就是我們可以體會得到哦！今天要開的時候，你想到：「啊！這部車子。」馬上把它，平常把它弄弄好，油加加足。那個車子達到我們求世間目的的，現在這個戒是要求，讓我們達到出世的目的的。所以這個受了以後，心裡面你老是在，「故力有常。能牽後習」，這個力量能夠使得你的後面的行為就來。 那個最後後面的行為，剛才我們唸在戒行當中，前面受了以後你廣修方便，欸，它就跟著來了，前後相應的。這個時候它受體就「起功用」，這個功用產生什麼效應呢？看文：「於諸過境能憶能持能防，隨心動用還熏本識，如是展轉能靜妄源。」如果你心裡面真正依著這樣去做，老是這樣把它憶，我們老是憶著：「我是受戒的。」然後廣修方便幫忙它，一對境能持、能夠能防，凡是所有這些就是方便。如果有了這個，前面一對境的時候，你是犯罪還是持戒？持戒。所以叫「廣修方便」，前後很清楚告訴我們這個。 所以「隨心動用」，因為我心裡老是提著這個，這個心動起來，它自然而然所受的受體它就發生作用了。因為它有這樣的作用，所以我們用唯識的稱這個叫「種子」。那我們現在用的，如果是用宗大師不叫種子，這個叫什麼？是種色法，「假色」。這個色有一種作用，一對境它就起功用了。「如是展轉，能靜妄源」，所以心如果你去做了，這個隨行有了，會增長力量，然後加強你的受體；受體防著，對境你又這樣去做。 凡是這些東西，我們總共地來說，照著這樣去受體隨行去做的話，那麼這些東西都是方便，可是這些方便是什麼？持戒的方便。萬一這個東西失掉了以後，那你一對境的時候，不是以這個東西心念提起來的，而隨順著自己的無明習氣來的，那這個方便就是造罪的方便。這兩個現在分得清楚嗎？ 所以在這個地方我們善惡的辨別，然後要怎麼樣去，都要根據這個論典上面告訴我們的一樣一樣東西，平常慢慢地學習，然後到這個地方把它一步一步地放進去，那自然我們對這個就比較清楚。所以前面我們一段這個唸過來，那個是不是如果我們來修行來說，是不是也是對眼前來說，是不是前面修行的方便？有了這個方便所以「展轉」，就是一對境自然而然，一對境自然這個起來了。假定這個東西沒起來，一對境無明業習氣就起來了，增長它。它是一個非常重要的基本的關鍵在這裡。 回過頭來再看，至於說，對！還有一段也可以再看一下。就是我們前面已經講到那個五十六頁，五十六頁說要勤察，「若不勤察，微縱妄心」，如果你不去努力地去做的話，放縱自己的無明習氣的話，他又犯了，所以這個持戒本身需要有這種力量。上面這一段是受的戒體，這一段是隨行，隨行的持是這個樣的，如果說「微縱妄心」的話，那就變成犯。 後面還有一段我們不妨唸、不妨看一下，就是再下面五十七頁上面。還是第二段，五十七頁第二段是第幾行啊？第八行，那第八行。「《業疏》續云：『是故行人常思此行即攝律儀，用為法佛清淨心也。」等等，一共有三段文。那麼這個地方就告訴我們說：喏！因地當中如果你能夠修行的行人，經常腦筋當中「思」，這個思就是經常想著：「欸，我是受戒的人喔！我要這樣去做喔！」或者我們剛才唸的戒行是什麼？「廣修方便，檢察身口威儀」，是不是同樣一個道理？所以檢察了身口威儀，不應該做的，你擋住，叫攝律儀戒。 應該做的呢？請翻過來五十八頁，五十八頁第四行，「《業疏》續云：『以妄覆真，絕於智用。　故勤觀察，大智由生。即攝善法。名報身佛。』」前面所以不行，因為被無明所蓋覆。所以他真正的佛性，我們雖然有佛性，這佛性真正的智用被無明蓋覆，完全蓋住了。現在我們受了戒體，很勤勤懇懇、精進地去觀察，所受的那剛才說就是「廣修方便，檢察身口威儀」。於是這個時候正確的，哪一個對我好，哪一個不好，所以「智」，這個真正的智慧就從這地方生起來了。那這個是什麼呀？攝善法。攝善法這個因，將來感得報身果。這個因地當中，現在我們隨時隨地怎麼樣呢？說攝律儀擋住一切惡法，就是法身的因，將來感得法身的果；現在勤觀察大智生，這個是報身的因，叫作攝善法戒，那麼將來報身佛就感果。 再下面第三段：「《業疏》續云：『以妄覆真，妄緣憎愛，故有彼我生死輪轉。」同樣的道理，就是這個東西，如果從這個角度去看，那麼就變成功什麼？攝眾生戒，將來成就的是化身佛。凡是這些東西，統統放在廣修方便當中。因此假定我們真正地能夠廣修方便的話，那它果是什麼果啊？佛果。 現在這個地方，我們回過頭來再翻到一百一十一頁上面。假定我們不是這樣，那麼這個方便，現在這個地方第五章的「方便趣果」的話，就是造罪的方便。這樣比較，是不是比較清楚一點？所以平常我們要把它前後的，所以前面的東西到這裡後面都用得上的，反覆地這樣，善的一面、惡的那一面。那現在了解了這個，那我們現在就看一百一十一頁： 方便趣果中分為三節一前方便一遠方便─下罪二次方便─中罪三近方便─重中罪二中根本三後方便【第一節　前方便】 「前方便」，就是正做這件事情前面的所有的這些，心裡的動機開始，一直到所產生的種種的身口的行為。在沒有正造之前的這一段，統統稱它為前方便。 《資持》云：「通三方便，望後根本，俱名為前。」 這個前方便又分成三部分，所以這裡還有前、中、後。可是望後面的「根本」叫作「方便」，所以叫前方便。 《事鈔》云：「今約婬戒以明。如內心婬意，身口未現，名遠方便。此犯下罪。 就以婬戒來說，內心當中已經有婬念了，可是還沒有身口的行為，這個叫「遠方便」。那個只要起來，如果我們不察覺，現在依《成實論》的話，瞥爾起念不算，重緣思犯那就是下罪。那現在婬是如此，做其他的很多事情，我們對任何一件事情，心裡面動個念頭，馬上察覺到：「欸，不對！我受了戒的。」那這個不犯。否則的話，我們心裡面就會動腦筋。諸位想想看，我們平常生活當中，是不是一天到晚動那個非法之腦筋？那這個是什麼？遠方便，身口完全沒動。 二動身口，未到前境，名次方便。犯中罪。 人家是不知道，我還自己覺得：啊，我做得很好！然後慢慢去做了。這個就是次方便，這已經中罪。 三者臨至境所，身分相交，未至犯處已來，名近方便。是重中罪。」 那就是說到了境界了，男女那個時候還沒有交合，那其他的也是一樣，這是近方便。 《事鈔》續云：「已下雖輕重多少不同，大相可準。」 那就是這裡是婬、殺、盜、妄，那下面這個，你只要拿著這個重新來分的話，那麼戒相我們就可以很明白地判別得出來。下面再看： 《戒疏》云：「言方便者，乃是趣果之都名。　業未成前，諸緣差脫，故令此罪壅住方便。」　《行宗》釋云：「前示名。　業下釋義。」 那我們看，也就是什麼叫「方便」呢？總說：所有的這些要感果的都是，所以叫「趣果的都名」。現在你這個行為都慢慢朝向產生那個結果的因，所以總說，這樣。 只要正造的這個業沒有成功以前，或者因為其他的因緣，沒有使得你這件事情做成功，或者在還沒有成功之前，那這些都是叫作「壅住方便」。就是或者是前面的方便，或者是雖然沒有造，可是別的因緣岔開。譬如說你想做一件事情，去偷東西，說你想辦法跑得去，結果跑得去的時候，東西還沒有拿到之前叫方便；然後這有一種情況，你準備正跑著去拿東西的時候，那裡有人，那你就裝作沒什麼事情就跑過去了，那這個是有罪的，這是我們都清楚。 現在我們很清楚明白的一件事情，凡是真正要造罪的話，前面這個方便是非常重要的。大家了解了這一點，那麼諸位，如果你看得很清楚的話，還願意不願意騙自己？所以他非常實在、非常實在。你了解得越清楚，你內心當中誑自己、要騙別人的事絕對不會。因為你自己很清楚，儘管今天別人有在你不去拿，可是這個罪已經在了，將來這種罪如果積累的完全是這個的話，你要生天是絕不可能，增上生道是絕不可能，所以他有非常明確地告訴我們這些。所以前面是方便，那麼中間根本是什麼呢？看文： 【第二節　中根本】  初明根本之相初通問二別釋二明攬因成果《事鈔》云：「本相如何？ 「本相」就是根本相。 謂入如毛頭名婬，舉離本處名盜，斷其命根名殺，言章了知名妄。 那就是根本戒。對婬戒來說只要一進去，哪怕一點點。盜呢？只要拿這個東西拿到了，拿到了以後「舉離本處」。它本來放在上面，然後你放掉了，這個還是近方便；拿到了以後你已經離開了，這個就是盜。殺，「斷其命根」叫作根本，斷其命根是他已經死了。妄，你講的話他了解了，這個叫作根本。 若結罪之時，並攬前因，共成一果。不同他部，因成果已，更有本時方便。」 那個是專門解釋，真正犯罪的時候都是前面的因──前面的因就是前方便，前方便跟中間的根本，最後共同結成一個你造這樣的業的。那其他的部派它有不同的解釋，這裡我們就不管它。 《資持》釋云：「前明根本之相二： 「前明根本之相」是「本相如何」喔！ 初句通問。　謂下別釋。 這個我們看，第一句「本相如何」，是整個地問。「謂下」，「謂入如毛頭」等等。 若下明攬因成果。簡異他宗，使無濫用。」 這文字比較清楚，所以不去細說。那再翻過來， 【第三節　後方便】 那「後方便」，實際上前面不叫後方便，叫「成已」，成已。所以我們真正地看，就看那個前、後、中根本，所以前、中、後，前叫作「方便」，中叫「根本」，後叫「成已」。像現在的後也叫方便，那沒什麼關係，我們了解就行。 《事鈔》云：「何者後方便？謂所造事暢決稱懷，發喜前心，未思悔改。復結其罪，通得下罪。」 那這個「後方便」是什麼一個狀態呢？比如說把前面所造的、做的事情「暢決稱懷」，啊！自己覺得滿了你的願了，喔，好痛快！所以叫「暢」，隨順著自己的心，決定做到了，啊，心裡很痛快。「發喜」，對前面這件事情覺得很歡喜，這就害了。應該怎麼辦呢？如果說真正了解了應該去後悔，我們不但不後悔，還要去歡喜它。所以前面我們稱它為什麼？「隨喜心」，還記得吧？前面叫「尤害心」，這個未犯之前那個心叫尤害心，你心裡想，很強烈地要去，如果殺，那就要去害他，這樣；然後正做的時候叫「尤快心」，做的時候做得很痛快；做完了以後叫「隨喜心」，現在是同樣一個。 現在我們論這個「方便趣果」的話，是從業上面去講。那個要注意，前面是動機，動機了以後策劃，還沒正做，那是前方便。那因此我們學佛的佛弟子，處處地方就是，了解了以後，根本了解了，這個動機一定是不會再出紕漏。假定這個動機還是隨順著，表示學的佛根本沒有用，只是文字上面的，他沒有真正地透過內心去要求改善它，它的關鍵是在這個地方。 所以平常我們現在在外面一般來講，我們不大講，因為講戒還並不講得太多，所以不用戒上的名詞。現在最近我們常常去講的，講一個叫什麼記得不記得？等起善，就是這個，就是前面那個動機，你的動機是什麼？真正的等起善，因為對外面我們不能講得太多，講得太多了，一般的居士們覺得「哎喲！這麼難啊，算了、算了！」他又放棄了。這個等起是動機有了以後，你會經常說，真正的動機如果你是追求的話，動機有了以後，會不會你積極地追求這件事情？你一天到晚就追求這個。可是現在我們真正的動機還是什麼？還是忙世間的，說實在就是這個樣。 所以你有了這個動機，然後你下面的行為是跟你動機相應的，所以這裡叫作什麼？就有了受了、本受了以後廣修方便，你得到了受體以後，覺得這麼珍貴，我一定要把這個好好地做好！所以你動腦筋很多，怎麼把它做好。那因此我們這個等起也是一樣，今天我要來做這件事情，把這事情認認真真做好。在這個原則之下，就是普通善、不善，好像無記的事情，因為你的目的也是要做好這件事情，結果是偶然有一點違犯，可是因為你那個整體是好的，所以稍微一點違犯的話，那絕對產生的最後的效果，還是好的。我們從這地方這樣去看，那了解了吧？ 所以它前後之間有關係，萬一犯了，到那時候你不會說：「喔！好痛快，我今天又做。」你一定會反悔：「啊！我的原來的目的是這樣，怎麼對境的時候做不到呢？」所以在這種情況之下，我們以前講的等起，所以其他的地方不會影響，就這件事情你犯過了以後，你也會後悔。所以即使犯，這個力量很小，而你其他的餘善，力量很強，所以最後是你一定會增上的。 那現在這個地方，我們在這個地方來談，總共放在方便趣果當中，現在對這個概念清楚不清楚？不過這裡這個結的罪「通得下罪」。注意啊！這個制教跟業道不一樣，制教裡邊這個地方都是下罪，業道要看你的本業來看的。所以前面已經說過，制教制的重輕是一種，但是感果的時候又不太一樣的，所以這兩個東西我們都要同時對它有個清楚的認識。那現在看： 《資持》釋云：「不論本罪重輕，並制一下罪，故云通也。翻前方便，二三不同，中罪下罪有異故也。」 那這個解釋一下。說不管你的本罪的重或者輕，做過了以後，你心裡面還是要去起一個後方便，成已，還去隨喜它，這樣。那麼這個根據制教，就是根據戒上面來講的話，都是個下罪，所以前面「通得下罪」。那這個前方便跟後方便有個不一樣的，前方便當中，「二三不同」的是，就是說前方便有三個，一個是遠方便，然後一個次方便，一個近方便；「二」就是次方便，「三」就是近方便。所以這兩個不太一樣的，前面那個前方便當中，那麼近方便有重中罪的，對吧？所以在這個地方統統是下罪。那麼教限所開是這個樣。到這裡那個第五章，持犯總義當中第五章方便趣果這個就講完。 那再下面，在正講下面之前，關於這個，今天特別多花一點時間，把持跟犯兩個對比。所以諸位同學如果真正要想弄清楚的話，你經常把那持、犯兩樣東西都放在一起對比，然後理論了解了以後，那心、境，心對境的時候也是這樣去對比。如果你真正能夠對比的話，自然而然心就不太一樣了。現在我們最不容易做的一件事情就是騙自己，就這樣。所以如果你看得越清楚，你越不願意騙自己，那個時候一定很實在地踏實。也許我們不可能做得這麼好，但是一定會有正面的效果，這是對我們非常重要、非常重要。 我們所謂的騙自己，要去很認真、很認真地去檢察，那個時候才能夠真正地感覺到。所以如果我們不對這個整個的生死的真正的，所謂生死無限這個概念建立不起來，然後在生死無限當中，指導我們升沉的業的概念建立不起來，那像剛才說這種都是沒用的。所以這個業的概念建立不起來，學戒也是沒有用的東西。 反過來說，對這個前面的生死無限的概念建立、業的概念建立起來了，那這個戒是有絕對的價值。戒如果不了解的話，雖然了解的業本身，可是做的時候到底是產生多大的功效，那這個就是一個大問題。平常我們是講我們要到那裡去，近路你兩三步就跑到了，既然遠路，你不用交通工具是不可能的，那現在這個交通工具就是戒。所以你同樣要達到目的地，如果你了解了這個，使用交通工具的話，那快速，所以戒為什麼有這樣有絕大的功德，根本原因就在這裡。 那最後現在我們把這一部分講完了，現在我們看第六章。第六章叫「闕緣不成」。在現在《在家備覽》當中，闕緣不成這一部分是最不容易懂的那一部分，今天稍微講一點點。各位同學，停下來你要多花一點時間，多花一點時間仔細地看，那麼那個時候我們再來去研讀，再去聽那個講的話你會了解，否則的話你會弄得一片糢糊，但對我們很重要。現在我們看： 【第六章　闕緣不成】 闕緣不成中分為二節一顯相二校量「顯相」就是闕哪些緣。所以第一節先看： 【第一節　顯相】 《戒疏》云：「闕緣方便，隨相眾多。且以事約分為七種，所謂闕緣乃至心息。」 這個「闕緣方便」，闕緣的內涵，由於不同的行相，它有很多種。那現在根據不同的特徵，「事約」，根據它特徵分成功七種。哪七種呢？下面看： 顯相中分為七項一闕緣二境強三緣差四境差五想差六疑心七善心息也就是說你要犯一件事情，那麼做好事也是一樣，這個不管做任何一個業，做成功一定是要有因緣湊合，因緣湊合是心境對立，還有其他的條件，那其他條件總稱為「緣」。其他條件如果缺了一樣，那麼對不起，這個要做的事情就做不成功。我們在持戒固然持不成功，犯罪也一樣會犯不成功，那麼這個「闕緣不成」就談這裡。那現在： 【第一項　闕緣】 闕緣一通名闕緣二別名闕緣三亦通亦別《戒疏》云：「初明闕緣，泛解有三。　一通名闕緣。七方便者闕不至果，並為緣來，豈非通也。」 那現在就講七項當中第一項叫「闕緣」。這個闕緣泛稱、泛解，就是一般的解釋，又分三部分：第一部分來解釋叫「通名闕緣」，就是說這七種統統叫作闕緣。這什麼意思呢？「七方便者」，七方便就是上面「一闕緣」到「善心息」，因為任何欠少了一個都不會感果，所以「七方便者闕不至果」，闕了任何一個都不會感果。為什麼呢？因為這個造罪的因緣不具足，所以「通名」，這七個統統可以稱它為「闕緣」，這個是叫通名闕緣，第一個解釋。第二看： 《戒疏》續云：「二別名闕緣。 那就是各別的了，跟上面不一樣。 如諸戒下各有闕緣，不可以盜而開殺戒，各不相通，故名別也。」 那現在這個別緣的話，那每一個戒下面都有它特別的因緣，這個因緣不能互通的，不能互通的，就是這樣。所以說各有各的，「不可以盜而開殺戒」，盜戒的戒相跟殺戒的戒相是不太一樣的，這個互不相通的，所以叫作「別」。那下面解釋： 《行宗》釋云：「上二泛論總收一切，第三兩亦正示初緣。」 這個要解釋一下。上面兩個就是一般的，是通名跟別名，總收所有一切。第三什麼叫「兩亦」呢？也就是說「亦通亦別」，清楚吧？這個也可以當作通來解釋，也可以當作別來解釋。那麼這個情況之下，叫「正示初緣」。我們現在看了下面，那就了解了。  一通名闕緣二別名闕緣三亦通亦別初標徵二示相初標緣二明闕相初列四捨二病狂癡三總結初結闕緣二結兩亦《戒疏》續云：「三者亦通亦別。何者是耶？ 什麼叫作「第三亦通亦別」，也就是前面說的「兩亦」呢？ 凡是犯戒，體是婆塞。 這總來解釋，「凡是犯戒」，所謂犯戒，他是不是已經受了戒以後，不持戒，才叫犯戒，對吧！那麼現在這個地方「婆塞」是什麼？就優婆塞。就是說既然這本我們現在讀的叫作《在家備覽》，是在家人，南山律當中專門為在家人所談的，所以說在家人提這個，他一定是所以要犯戒的話，他一定本身已經受了戒了。他受的什麼戒呢？這個戒叫優婆塞戒。所以這個受的優婆塞戒，受了今天不照著去做，那叫作犯戒。假定沒有受的話，作了這個罪，有沒有犯戒這個罪啊？沒有，沒有。所以說這個地方談亦通亦別，「若造罪未果。或自命終」，除了這個還有幾種狀態： 若造罪未果。或自命終，捨戒，邪見，二形生等。或病狂癡。　但有二緣不名犯戒，俱為造因，未成至果，故名闕婆塞緣。望下六別，對戒並通，故兼二號。」 這文字有一點彆扭。我們現在先看一下《行宗》的解釋： 《行宗》釋云：「初標徵。　凡下示相三，初標緣。　若下次明闕相。罪未果者方便義也。 「標徵」就是上面「三者亦通亦別，何者是耶」。「凡下示相」，那就是關於亦通亦別那個內涵是什麼呢？下面來解釋，說「凡是犯戒，體是婆塞」那個，示相。這個分三部分：「初標緣」，特別地標出來，特別標明，現在這個地方闕緣是什麼緣？就是他一定是受了優婆塞戒，或者我們說居士戒這個特點，他有這個戒體，這樣，那麼這個戒體。「若下，次明闕相」，什麼樣的闕法呢？「罪未果者，方便義也」，造了罪而沒有感果的。 列相有二，（列出來的。）初列四捨，體壞無法，後病狂等，自不了知。初則體相俱壞，後謂體具相乖。鈔中仍加受戒不得等。 現在這個闕緣而這個果沒造成功的話，他在這地方說第一個「四捨」，他雖然已經受了，得到了戒體了，可是有四種狀態，他那個戒捨掉了。第一個自己命終，命終了。優婆塞戒是盡形壽的，所以死了，那麼自然而然那個戒體就失去了。還有一個「捨戒」，說雖然受的時候我說盡形壽，現在後來捨戒，說我現在開始就不再受了，就捨戒。第二個邪見生的時候，戒體自然壞了。「二形生」也是一樣，根據受的戒，這個一定男是男，女是女，都可以，可是兩個都生起來的話，那個自然戒就沒有了。所以這個時候「體壞」，這個戒體壞掉了，既然沒有法，沒有法當然談不到犯，所以這個叫闕緣。 還有另外一種什麼？「病狂」，前面說「或病狂癡」，那這個時候他並不了解，並不了解自己犯了罪。這兩種當中前面那個闕緣「體相俱壞」；後面這個「體具相乖」，就是這樣。他受的這個戒體，跟他犯的相，兩個違背的，他持的相要叫他提起來，可是他念頭已經提不起來，沒有了，所以自然而然這種狀態，這是《戒疏》上頭的。《行事鈔》當中還要「受戒不得」，說你雖然受了戒了，可是沒得到戒體，沒得到戒體嘛當然談不到犯戒，這個意思。 但下三總結，初結闕緣。望下次結兩亦。　問：已下六緣可例此否？答：亦可例也。以互望皆別，對戒並通。但境強一種不必盡通。如是思之。」 這個文字容易了解，就不再解釋。好，那麼今天就講到闕緣。