南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版第三十七卷

請翻到《南山在家備覽》八十九頁。昨天我們已經開始講〈持犯篇〉，〈持犯篇〉第一部分是一個關於持犯的整體的一個介紹，這個上面這幾段已經講，今天看八十九頁的第三段。

持犯中分為二門一持犯總義二持犯別相《資持》云：「以總收別，由別顯總。前後相照，持犯方明。」

這一段就是整個地說明這個持犯的一個整體綱要的最後一句話。「總」，我們就是所受的法體。這個「總」平常一般情況之下，如果真正地對三寶有了正確的信心，願意這樣去做的話，那麼通常都能夠如理地受持。所受的法界為量，受完了以後，這個就是總。而這個總是怎麼來的呢？「總收別」，由於別這個而現起的。反過來，那個「別」就是各別、各別一個一個積累。這個如果沒有這由一個一個慢慢地積累的話，那麼這個整體本身，前面說就是虛願。但是平常我們，這個各別的隨行的時候，祖師在這個地方深深地教誡我們，千萬不要犯這毛病──「持者麟角猶多」。我但願各位同學像我一樣，經常把這句話放在心裡邊，自己去策勵自己。為什麼我們會這個樣？這是對我們非常重要、非常重要的一個基本的原則。

那在這裡，前面曾經談過一個問題，這個問題我想我們不妨翻到七十四頁去看。七十四頁發戒，發了戒以後緣境的寬狹，他這個緣境的寬狹當中，就是那個〈宗體篇〉戒體門當中，能緣心、所緣境，還有發的戒、防的非。這個根據我們所學的論──《菩提道次第論》，在一般情況之下，我們總是有一個很明確的一件事情──心、境兩樣事情。這個心、境兩個是互相對立的，在任何情況之下，能緣的是心，所緣的是境，這個經常一直會現起。

那麼當這個心境相對的，在任何情況之下，它同樣隨著一件事情來了，就是煩惱的隨眠就跟著來了。現在我們學了佛以後清楚一件事情，說這個是煩惱的隨眠，如果跟著這個煩惱的隨眠來做的話，那對我們是一個最大的損傷。所以在這裡，我們有一個正確的方法，來認清楚這個煩惱的隨眠，乃至於擋住它、淨化它，這一部分我們稱它為戒。

所以學了佛的佛弟子，皈依以後、受了戒以後，心對境的時候，他不同的地方，也就是說能緣的心，然後緣所緣境的時候，不是無明，隨順著無明煩惱的業習氣，而是依法所發的戒。那發的戒產生什麼功效呢？防非。如果假設不能夠用這個所發的戒來防非，那麼這個時候一定是，心對境的時候煩惱的隨眠現起的，跟著下面又造新的罪過，這個就是「非」，造了罪又感果，輾轉輪迴。還是離不開心跟境，不一樣的地方，就是這個時候，你是不是能夠用如法認清楚它，如法遮止它，整個的就在這裡。所以這件事情完全是看自己的認知，然後自己的精進、自己的努力。所發的戒，那就是剛才這地方講「總」，「以總收別」。由別顯的呢？就所防的非，那前面說了。那我們現在這個整體認識了，現在再看下去：

【第一門　持犯總義】

那因為這個持犯門分兩門，先看那「總義」。這個總義是個整體的認識，有了這個整體的認識完整了以後，那對境的時候各別各別才能夠如法地修持。

持犯總義中分為九章一持犯名字二持犯體狀三成就處所四辨犯優劣五方便趣果六闕緣不成七境想分別八別簡性重九廣斥愚教那這個九條，我們一條一條地把它敘述下去。第一個是說「名」，這個名本來是依體而立的，那麼反過來，我們有一個名，才能夠尋名識體。所以學習的時候先學的名，就是文字理論；名字所指的內涵，透過了學習以後，然後我們有認知。認知了這個內涵以後，然後所以真正認知就是認知它的體狀，什麼是這個非法的犯，什麼是如法的持，所以下面說持犯的體狀。那麼持犯在哪裡完成的呢？所以下面說成就的處所。下面是辨犯優劣。這個我們現在一條一條真正地順著次第來看下去。那請翻過來。

【第一章　持犯名字】

《資持》云：「名即是字，連綿為語，無勞強分。持犯兩名，並望受體違順為名。尋文可見。」

名字就同樣的，就指這個東西，那或者持，或者犯。不管是持、犯，都是從受體而來的，所以「並望受體」。同樣地為受體的，順著它叫作持，不能順著它違背了叫作犯，這個很清楚。那麼在這個地方持跟犯各有兩種，二持二犯，持者：止持、作持；犯者：作犯、止犯。我們現在先看那個文：

止持初牒名二釋義初釋止義二釋持義三雙結《事鈔》云：「先解二持。

現在這裡先把二持了解，再講二犯。

言止持者。　方便正念，護本所受，禁防身口，不造諸惡，目之曰止。　止而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰持。　持由止成，號止持戒。」

所以「止持」是什麼呢？「方便正念」。這個方便是一種智慧，就是我們學了戒以後，要想把戒做好，一定有整個的正確的方法，那我們稱為叫方便。也就是透過這種權巧的方便，那麼然後達到我們的目的。而且還要除了這個正確的方法以外，還要去正念護持這個正確的方法。所以現在我們真正要做的兩件事情，正確的方法非常重要，我們之所以「受者法界為量，持者麟角猶多」的話，就是欠缺這兩樣東西：第一個，我們沒有廣學方便；第二個，學了以後不能維持正念，這個正念就是念力，以念力來護持著這個方便。由於這樣的力量對境，那自然而然能夠依體起護。

如果這個能夠做到了，那麼就能夠在隨、這個隨行的時候「護本所受」。這個護本所受是談什麼功效呢？「禁防身口，不造諸惡」，對於不該做的事情，自然能夠防止不會去造，所以防止平常隨順無明可能造的種種的惡業。因此我們的「止而無違」，那個「戒體光潔」，這個文字很容易懂。所以由於止而成，稱它為「止持」。那下面這個《資持》的解釋，我們唸一下就可以。

《資持》釋云：「初牒名。　方下釋義，初釋止義。方便者起對治也，正念者離邪染也。身口者且據七支，必通三業。　止而下釋持義。　持由下雙結。」

這個很容易懂，所以不解釋。那再下面再講作持。

明作持初牒名二釋義初釋作義二指略《事鈔》續云：「二明作持。　策勤三業，修習戒行，有善起護，名之為作。　持如前解。」

什麼是「作持」呢？那同樣地，說「勤策三業」，這個一定要很努力地策勵這身口意三業，去修習我們受了戒以後應該隨順著戒做的行為。那因為這樣所以你自然有善法，那個善法能夠保護我們在境界現起的時候，不隨著無明，這個叫作「作」。那「持」的意義像前面一樣。

《資持》釋云：「初句牒名。　策下釋義，初釋作義。　持下指略。三節同前。應以前文續之，但改止為作。」

這個很容易懂。

那麼這個是二持。記著哦！這個二持當中，最重要的基本觀念在哪裡？不管我們說用「方便正念，護本所受」也好，「策勤三業，修習戒行」也好，這是同一個道理。很明確地告訴我們：既然發心要來出家受戒，那一定要好好地努力廣學方便；學了這個方便幹什麼呢？是向內策勵自己的、淨化身心的。這兩個我們同時重要。

所以我們以前常常講，我們的同學很歡喜看書，不錯，很勤。請問看了書以後，有沒有把這個看書看見的內容來真正策勵三業？假定沒有策勵三業，請問你在看書到底看什麼？世間我們看小說，豈不是也很勤懇地看書！這是我們平常一定要認真注意、認真注意的一個特點。那反過來說，假定說你要修行，沒有方法不可能，因此你要修行，不看書又不行。像這種地方在戒上面沒有多說，在論上面就非常清楚已經告訴我們。現在我們繼續地看，看下去：

作犯初牒名二釋義初釋作義二釋犯義三結合《事鈔》續云：「次釋二犯。言作犯者。　內具三毒，我倒在懷，鼓動身口，違理造境，名之為作。　作而有違，汙本所受，名之曰犯。　犯由作成，故曰作犯。」  《資持》釋云：「初牒名。　內下釋義，初釋作義。初二句起業本也。鼓下所造業也。　作而下釋犯義。　犯由下結合。」

那我們現在解釋一下這個文字。什麼是「作犯」呢？因為裡邊具有三毒，就貪瞋癡。而這個根本在哪裡？「我倒」。說有一個顛倒，有一個無明錯誤說認知「我」！是由於這個內心當中有這樣的認識，所以生起三毒。這個東西來鼓動我們的身口，然後對著境的時候不了解真正的事理的真相，所以「違理」，去對著這個境界上面造作種種的違理之行。而這個造作是違背的，違背我們理，然後違背我們戒，所以「汙本所受」叫作「犯」，這個犯由作而成叫作「作犯」。那最後：

止犯初牒名二釋義初釋止義二釋犯《事鈔》續云：「言止犯者。　良以癡心怠慢，行違本受，於諸勝業厭不修學，故名為止。　止而有違，反彼受願，故名為犯。」　《資持》釋云：「初句牒名。　良下釋義，初釋止義。　止而下釋犯。」

那這個先解釋一下。「止犯」是什麼呢？止犯有個主要的原因──癡心、怠慢兩樣東西。第一個癡心，這個地方主要的癡心就是事理的真相認不清楚；還要有一個加上去，那就麻煩了，一個懈怠、一個慢。這個慢，通常只要「我」在，一定有，然後自然而然容易自以為是，我們最容易犯的就是這個。而這個東西不是說你要起心動念，它自然而然永遠存在的。這個止犯是很難、很難拔除的，這個癡很難、很難體認的。因為怠慢，也不好好地學，所以這個行為違背了本來受。

應該怎麼辦才能呢？「於諸勝業」，要殊勝的這種事情，要好好地去努力，但他沒有。這個地方用「厭」，本來我們厭是厭離心，要厭離三界，可是我們現在厭離修學正法，而這個正法是厭離三界必不可少的。現在我們覺得煩厭，煩厭什麼？煩厭修學這個正確的方法，所以叫作「怠慢」。很多修行人很容易犯的毛病就在這裡，不修行不談，能夠跨到修行已經不容易，可是很不幸地又會在這地方容易犯。那這樣的話，不好好地去策勵自己，修學那個聖賢的話，那就犯了。所以「止而有違，反彼受願」，跟他所受的願違背的，叫作「犯」。所以祖師告訴我們：假定這樣的話，不如不受。但這個絕對不是阻止我們受，而是告訴我們：既然受了，千萬不要為自己的癡心、怠慢所使。下面的解釋很容易。最後一行：

《行宗》云：「作犯造惡則通三毒，止犯慢法偏對癡心。」

《行宗》上面特別地告訴我們：作犯所造的都是三毒貪瞋癡都有，有貪心而起、會瞋心而起、因為癡心而起。而止犯，通常情況之下，這個最容易的──慢法。所以我們前面一再提示恭敬是非常重要，現在我們這裡不是，反過來慢。通常怠、慢兩個往往是連在一塊兒的，這個是為什麼啊？癡。所以這個癡不一定說癡癡呆呆，他就是對事理不明，然後陷在這個我慢的習氣當中。

所以這個地方的癡是對不明正確的事理而言的，而這個真正的佛法最重要的是智慧，事理不明那正是我們智慧要對治的。現在很不幸，因為這個癡心慢法，所以不如理去修行，那個對治的一定沒有力量。所以我們雖然宿生有善根，幸運而跨到佛門乃至於出家，是完全浪費了宿生所集的暇滿的人身。這個最最可惜、最最可惜的是莫過於此。

下面有一行小字，這行小字好好地、仔細地去看一下，那這個地方就不去細講。下面的小字在我們溫習的時候，對我們出家的同學會簡單地來說一下。所以這個各位你們先看，看完了我再說一遍，下次溫習的時候，那麼這個地方就提出來給大家說一說。那這個地方就是講「持犯名字」，我們記得啊！二持、二犯，什麼情況之下是持，什麼情況之下是犯。那現在下面：

【第二章　持犯體狀】

前面說過持跟犯都是從受了戒以後的，順行怎麼是持，如果不能隨順著做對的話就是犯。那麼請問那個持跟犯，那個真實的相狀是什麼樣？所以這裡說明一下：

《事鈔》云：「二明體狀。餘義廢之。　直論正解，出體有二。一就能持，二就所持。」

他現在來了解一下持犯的體狀。下面有一句話叫「餘義廢之」，這話怎麼講呢？看下面，說有很多各種不同的說法，那這個對於不相干的地方，他統統都不要了，這個「餘義廢之」是指這個而言。那「直論正解」，只是把那最正確的道理來告訴我們，正確的道理就是直截了當把那持犯的體狀──一個是能持，一個是所持，也就是說能持之體、所持之體；如果做得不對的話，就是能犯、所犯。那下面看解釋：

《資持》釋云：「初刪古。疏引云：有人立十善為止持體，十惡為作犯體，行檀禮誦頭陀四弘等為作持體，違此名止犯體。不明化行，於理頗疏。委如彼破。

那這一段話我們就了解了，前面不是說「餘義廢之」嗎？廢掉什麼呢？這地方就說：古時候有的人昔註是，註疏上面說十善是叫止持體，十惡是作持體等等，實際上這是錯誤的。說十善不是不要做，十惡等等，當然還有普通行檀是布施、禮誦、頭陀這些，可是這種都是化教當中，在現在制教當中一定有它的標準，而這個標準弄不清楚，所以說「於理頗疏」，因此我們的祖師把它破掉它。所以現在這個地方，這個破立的這些沒有引用，沒有拿來引用，直截了當告訴我們哪一個是對的，所以說「餘義廢之。直論正解」，清楚不清楚？就是不再細論了，就廢掉了，就直接把那正確的告訴我們。那下面再看文：

直下標今。正解者，能所二體並依本宗制教而立。文中能所例略犯字，義須具之。」

下面說「直論正解」的話，這個正解就是「能所二體」，正確地、直截了當地，是我們本宗，那就是圓教宗，根據《成實》，根據我們的制教所立的，這個是正確的。那麼這個能持、所持，當然還有能犯、所犯。

《行宗》云：「非謂施慈等行都不修之，但非持犯體耳。」

這來解釋，說前面這個「行檀禮誦」等要的，但是當我們談戒的時候，那這個持犯的特徵是在這裡，所以這個我們要把它辨清楚。繼續下去：

 初牒名二出體初正示二簡非三引據初成論二引本律《事鈔》續云：「言能持者。　用心為體。身口是具。

這個是中心。它不是能持跟所持嗎？那現在那個能持的體是什麼？「用心為體」；而身口呢？是持犯的工具。這是相當重要的。

故論云：是三種業皆但是心。又律云：備具三種業，當審觀其意等。如後更解。」

上面一句，「言能持者」祖師的判立。「故論」者，就是引用論上面說，這個下面有解釋的，三種業都是心。那麼律上面說，這個三種業都要仔細地檢查，看他什麼原因，而那個原因主要的在他的意業上頭，那詳細在後面。

《資持》釋云：「初牒名。　用下出體，

這個「初牒名」，就是「言能持」。「用下出體」，是「用心為體。身口是具」。

上句正示。疏云：若不思慮，不成持犯，故以意思為能持犯體。下句簡非。以身口色但是成業之緣，非正業本。

那這個所以說心是體，身口是具。

疏云：身口是具，不名為業。　故下引據，初即《成論》。推業之本。彼又續云：離心無思無身口業。次引本律。意業是主，身口由成，故偏審之以明成否。

這個文字都很清楚，容易了解。

而言等者如律結犯並問何心，諸不犯中例開忘誤。

這個我們平常滿清楚的。所以說指意業的話，凡是造了罪以後，在律上面去問，現在這個罪相已經明顯了，他就問：那你是拿什麼心去造？也就是說來審查這個真正的持跟犯，是意業為主的。假定說你有心，那是犯；沒有心或者你忘記掉了，所以就忘、誤，那這個例開。因為本身就是要用心業來造，既然你忘記了、誤解了，你沒有用心，所以不犯，所以叫開。

下指如後即第三章。

那這個「下指如後」就是詳細說明，就是「持犯處所」，下面第三章裡邊。第三章裡邊就告訴我們什麼是「成就處所」呢？在什麼情況之下，你心是處在什麼狀態當中，那是持或者犯。下面再繼續：

問：論云三業皆但是心。此即心王，那得上定意思為體？答：心王意思，體用分耳。論推三業之本故就體論，此定成業之能故從用說。

現在這個地方是細辨、細辨。說三業皆是心，那麼通指心的話，那個「心」就是指心王。那現在「意思」，意思不是心王，是心所，所以說「那得上定意思為體」。說「心王意思，體用分耳」，說一個體、一個用。因為我們要推三業的根本，如果求根本，一定是從心體來說，因為用一定兼那個體，體不一定有用，這個我們要清楚的。「此定成業之能，故從用說」，真正的成業一定是在心所上面的，這個我們要了解，所以這個心在作用的時候才會成業，作用一定是靠心所。

若爾，何不如論從本明者？答：體通四陰，用局行心。捨通從局，論業彌顯。

這個是滿重要的，說為什麼你不從根本上面談？根本就是體。是沒錯，可是體通於四陰，譬如心王，心王的作用是有各種不同的，這個真正論體的話，一定是從受、想、行、識四個都通；可是現在作用，只是受、想、識三個沒有作用，只有行心所有作用，所以「用局行心」。那真正作用的話一定是「捨通從局」，那麼這個時候才能夠造業，以這個來談，所以才能夠弄清楚這個業的真相，所以「論業彌顯」。

又復心未必是思，思必是心。體不兼用，用必得體。

這個我想我們大家很清楚。

今云意思，則體用齊收，義無乖異。」

下面再看：

《行宗》云：「《成論》由是當宗，故可為證。皆是心者此指意識猶通四陰，若據成業須至行心。行即意思。以思從心起，身口二業復由思成。今從業本故言心耳。」

那上面我們引的那個論就是《成實論》，《成實論》就是我們現在所宗的，所以叫「當宗」，所以這個可以作為來證明。就證明什麼呢？證明這個「用心為體。身口是具」，就是上面那一段。那所以「皆是心者」，這個是指意識，因為它上面已經辨過，意識本身就是整個地指心，心一定是這個體用皆該，所以「猶通四陰」。但是實際上照理真正地據他的造業的根據來說，那一定要到行心才是。這個「行」是什麼？就是「受、想、思」當中的思，或者這地方「行即意思」。而這個思一定從心起，所以思是用，心是體，所以有用一定從體。「身口二業復由思成」，由於心裡面起心動念了，所以身口就跟著，所以身口二業由思所成。那麼現在反推到根本，所以「今從業本故言心耳」，從根本上面那可以把握住整體。

《行宗》云：「問：受中作戒，色心為體。今此能持，即是隨作，但云思心。受隨應等，那不同者？

這裡又有一個問題，說：受戒的時候，這個作戒是色心為體的；現在這個能持，它還是個作戒，可是這個是隨作。一個是受作，一個是隨作，這兩個。所以說「今此能持，即是隨作，但云思心」，因為前面的受作色心為體的，現在隨作是「但云思心」。那現在問題來了：受作跟隨作應該一樣啊，為什麼不同呢？這個問題就是這樣，既然同樣是作，為什麼不同呢？他問題。

答：受取緣成必須兼色，隨取成業但約心論。學者深思，方見遠致。」

說「受」，那個受戒的時候，那個作戒之體是「緣成」，要靠外面的種種的緣，我們曉得受戒的時候緣闕是不成的，闕緣是不成的。所以一定是，受、這個受作一定要緣成，所以這個緣成必須兼色，我們以身口種種等等。「隨」是什麼？真正的隨是靠對境的時候造了這個所造的業，所以「隨取成業」，這個成業的根本是約心而論的。這地方我們要好好地去想一想，那這樣才能夠真正地看得見它深遠的意趣。

像這個地方有一些仔細的問答，眼前我們也許不一定弄得太清楚，可是如果我們好好地學的話，將來對我們很多地方都會有很大、很大的幫助。否則我們難免會犯一種錯誤，就像前面講那個持犯體狀的一樣，古人很多祖師所立什麼布施、禮誦、頭陀，這個叫作持體。對啊！我們要做很多行為啊，那不是對嗎？而實際上不是，就是說沒辦法真正地很仔細地把握住問題的中心。因此在我們修行過程當中，那個宗旨就亂掉了。亂掉了，那往往走得很多，可是產生的效果不大，乃至於會出岔。那前面整個的那一段，就是講那個能持、能持，再下面呢？所持。再看下一頁：

《芝苑》云：「一切事法為所持犯體。此正義也。

那現在直截了當地說，正出它的真正的體相，所以那個所持是指什麼而言？「一切事法」。這個一切事法非常廣泛，就是我們所面對的，受戒的時候不是法界為量嗎？所以持的時候面對一切境界，總括一切事法。心對這個境的時候，這個境，現在這個地方「事法」，就是我們心所對的一切境，這個是無量無邊的。然後對這個無量無邊的境，能夠把我們所受的法體記著，依法去做，那麼這個是持，否則不能依法去做，那就犯，這個就是正義。而真正要依法去做，那要廣修方便，這個前面都已經講過了。不去廣修方便，我們對這個自己能持的心，以及心所緣的這個境都弄不清楚。然後更要在心對境的過程當中，認得自己的煩惱的隨眠，然後要有正確的方法對治自己的煩惱，這個都要廣學方便。

那麼這些基本的原則都在論上面詳細說明。那麼所以這裡因為談到這個重要的地方，我所以順便地提一下，諸位如果說前面那一部分還沒有好好地弄清楚，那一定要回過頭去弄清楚或者溫習，或者向周圍的同學切磋琢磨。或者了解了以後，如果只停在文字上面，那務必要好好地去懺悔，怎麼樣從文字當中真正認識它的義理，那對境的時候能夠用得上。現在我們再繼續看下去：

言事法者，各具善惡二種。於善惡事法，心起順違，故有二持兩犯生焉。違順之心即能持犯體，善惡事法即所持犯體。持犯既因事法而生，故今以一切事法為所持犯體。豈不然乎。」

這「事法」，就是各各具善惡兩種。那善惡的事法，對這個事情上頭起順、起違兩種，順就持，違就犯。而這個順違的心是對境的心，也就是說，那就是能持犯的體；那麼善惡的法就是所持犯的體，能、所。能所對立、能所相冥的話、相合的話，這個業就成了。現在到底這個業是順著受造的善淨業，還是違背著造的惡業，那完全看是不是如法去做。「持犯既因事法而生，故今以一切事法為所持犯體。豈不然乎。」那這個就了解了。

那上面就是第二章持犯體狀。文字很快就容易了解，平常對境的時候，各位同學要記著：要多練習。這個沒有旁的辦法可想，你一定要對境的時候常常去仔細地觀察，自然而然你只要去做的話，一定會慢慢地體會得到，乃至於漸次增上。

【第三章　成就處所】

那現在下面看「成就處所」。這個「處所」不在外頭，這個處所主要的是講內心。那這個地方特別講內心，就是前面說這個心，心王、心所，特別是從這一點上來說的。所以這樣去講，下面有個道理，等到把那個文講完了，我們再來回過頭去，為什麼要把這一科這樣安立的。

成就處所中分為三節一約三心明止持二約行心明四行三約三業明四行【第一節　約三心明止持】

現在我們看文：

 初標舉二正釋初通示二別簡四心分二所以三結顯《戒疏》云：「前將止持對心以明。　若無染汙以明止持，行前三心得有持義。　謂識想受，此之三心非業非記，流入行心方成別業。故分四陰以為二分。　豈非本有戒體，外無染汙，光潔純淨，名之為持。三心非記，受體是記，故得持也。」

這一段話，簡單地要說一下。這地方「三心」是指什麼？就是說我們現在平常講的心，就是包括體用，通常我們講心的時候，就是受、想、行、識這個四種。也就是說心的心王跟心所，心所就是心的作用，這個心王是它的本體，它的作用就是它發生的這個效應，通常我們講的四心是這樣，「三心」就是這個四心當中的三樣。那麼現在這個次第不是這樣的，我們這個次第都是大乘的次第來說，它現在這個次第是用小乘論上面的。所以它那個小乘論上面的次第是，識是在前的第一個，識、想、受、行。

前面說若「將止持」那個「對心以明」，就是說前面我們不是說用心來持嗎？可是現在有心王、心所，那麼到底是心當中哪一個呢？清楚不清楚？所以說對這個止持、作持兩種，他細細地來說。那麼心當中哪一個去持呢？所以他下面解釋：「若無染汙以明止持，行前三心得有持義。」那這地方注意啊，這是談止持，作持不算哦！假定說單單就「沒有染汙」這個標準來談止持的話，那麼行心所前面的三心，行心所的前面三心是什麼？識、想、受，說行心所前面的識、想、受這個三樣東西，也同樣地有止持的意義。

這個地方只就沒有染汙來說，所以他下面說：「謂識想受，此之三心非業非記」，實際上這三種心既不是業，也不可記。業一定是要造的，所以我們學的論上面，業是什麼？思、思已業。業本身是個造作，思是一種造作的力量，那現在這個三心不是個造作的力量。因為造作所以才可以辨別它，「記」就是辨別是善、是惡，現在既然不是造作，所以「非記」。真正算起來，要到了行心才成功「別業」，各別各別的。所以現在這地方分，把這四陰分成功兩分：一個就是只就「無染汙」來談止持的，一個另外必須從業上面來談這問題的。

所以他下面說：「豈非本有戒體，外無染汙，光潔純淨，名之為持。三心非記，受體是記，故得持也。」所以為什麼說這個可以呢？因為本受的戒體，既然三心沒辦法去染汙它，還是光潔的，所以叫作「持」。這個三心「非記」，這個三心本來不是，沒有什麼受、受體，這個所受的一定是善法。那善法當中，可是止持並沒有染汙它，因為並沒有染汙它，所以得持，所以有這種味道。

現在我們看了這個文覺得很奇怪，不懂得什麼意思。其實我們要了解一點，我們受了戒以後，很多人覺得：受了戒了以後，我沒有做壞事啊！有很多人有這種感覺，或者我們自己，或者我們去看看旁人，有沒有這種狀態？自己想想是不是這樣？我沒造壞事啊，這樣。所以說在這種狀態當中，你能說他不持嗎？不能說。可是你進一步說他持了嗎？你們說持了沒有？你們大家說持了沒有？沒有。所以這一段主要的就辨別這個，可是我們極大部分都犯這個毛病。

所以這裡邊有它的很深細的道理在，至於說更深細的我不清楚。我當時看這個文，我就不太懂這個到底為什麼要安這一段。那後來仔細去體會的話，我發現：喏喏！我自己就是這毛病，我自己的確覺得，不能說我不對喔！好像是這樣，我自己感覺得我也很認真去受，受完了以後也不會去犯。可是並沒有真實地廣修方便，然後去認真地去這樣去做，可是我沒犯啊！就是主要的就是這個。那現在我們看，還有其他的意義，那各位同學很認真、認真地要從這地方去仔細地深入，那可以把握得住。

《行宗》釋云：「上句標舉。　若下正釋為三，初通示。據此非持，取本受體說名為持，故云有義。

這一點本來不是，可是因為就本受的體它沒有染汙，所以說它是持。所以「故云有義」，所以上面說「得有持義」，就是這個意思。那麼為什麼原因呢？它有個主要的道理在，指出來：

古人目為端拱止持，以非造作任運成故。

就是這句話！其實道宣律祖以前已經有人這樣，道宣律祖以後還是有人這個樣。什麼叫「端拱止持」呢？「端拱」那實際上是古代的一種文治，就是說無為而治。不要做什麼，你不要犯了嘛就對了嘛，以為這樣就可以了。為什麼原因呢？因為他並沒有造作，他自然就這樣的。實際上這個心王、想心所、受心所，它本身就是這個樣，所以他並沒有造惡，所以你能說這個就是嗎？可是往往古人以為這樣，所以叫「端拱止持」，特別是就這一點辨清楚。

古人是如此，現在對我們今人，我們更應該從這地方策勵自己，這是對我們非常重要、非常重要的。如果這個地方我們辨別不清楚的話，我們很難從我們的癡心怠慢當中出來，我們還以為對，我沒錯啊！這樣。又癡、又慢、又怠，這三樣東西一在，單單有個懈怠一在，那經論上面告訴我們，如果懈怠一起來，其他都談不到了，何況還有慢心、還有癡心幫助。所以我們現在繼續再看下去：

謂下別簡四心

就是上面的「謂識想受等」。

分二所以。統論四行，止持有二，餘之三種並局行心故也。

那麼總共地論四行，那個「四行」是哪四行呀？就是前面的「持犯名字」當中的止持、作持，然後作犯、止犯，就這個叫四行。這個四行當中止持有兩個，哪兩個？就是前面說的，一個就是這個無記，不要染汙就可以；一個還要以行心所，然後要防止，不犯才是。而其他的三心，不對，一定要用局於行心所的，現在清楚不清楚？所以止持有二，「餘之三種」，都局於這個行心的，其他的三種就是這個止犯、作犯、作持這個三種。

豈下結顯。三心下釋疑。　問：三心何分？

那現在這個地方把哪三心？

答：了別所緣境名識 即通指六識。　取所領之相名想 謂取所領六塵之相則為六想。　領納所緣名受 謂六觸因緣生六受，一一各有苦樂不苦不樂三受之異，皆從違順非違非順而生。　造作之心能趣於果名為行。謂六受之後，各起善不善不動業等，亦名六思，思即是業。　若大乘經則受想行識，列次不同。由受生想，從想起行，由行成識。

這裡也說清楚了。

今依小論則識想受行，

為什麼這樣呢？他下面解釋：

以取最初一念了別之心名識，次起想像名想，復次領納名受，後起業思造作名行。

所以不管是大、小諸論諸經，他這次第，他有他的安排的次第，這個我們要清楚。所以我們平常要學的時候不要張冠李戴，那像本宗是特別地把那個宗體，把它建立得非常清楚，就是標準不同，這個我們一定要弄清楚。

如果舉得比較清楚一點，平常最平常的清楚一點，譬如我們隨便衡量一樣東西，喔，這個房間有多大，那我們怎麼辦呢？說量量它的面積，或者量量它的體積，對吧！有人說這個多少坪，有的人說多少立方公尺，有的人說多少立方英尺。實際上量出來的都是這間房間的大小，可是因為所用的標準不一樣，那個答案一樣不一樣？不一樣。講坪，也許這間房間說十二坪；講平方公尺那就大很多喔，是不是這樣？要大個幾倍啊？九倍、十倍左右；如果到立方英尺，更大。並不是說同樣一間房間怎麼你量出來大、你量出來小，是因為標準不一樣。所以現在同樣的，我們各個不同的宗派，宗派有它的立義的標準不一樣，所以這個差距我們要弄清楚。

假定說你只懂得一宗，死死地照著去做，多多少少還有一點好處，不會出紕漏。可是現在我們用很多宗混在一起的話，那張冠李戴這就麻煩了。譬如說這個房間，別人跑得去量，說一共是九坪；叫跑得去你量，用這個立方英尺，結果量出來大很多，所以你就跟人家吵架，「欸，你說這個九不對，我量出來是好幾十。」結果兩個人吵架，你說對不對？所以這個原因就在這裡。所以我們將來真正地這裡邊很多，要貫通了以後，然後從它前後一步一步，實際上去學了這個法，用這個法在對境的時候，那這些就必須辨別得非常清楚。再下面看文：

問：破毀之人有此持否？答：據《事鈔》中，犯一重戒，餘戒常淨儼然。是則持毀皆有持義，今文且從持說故云無耳。」

那另外一個問答。問：已經破了戒了，毀了戒的人，那麼有沒有這個呢？在我們講起來，欸，破了，就整個破掉了。說不一定，這個注意啊！答：《事鈔》，《行事鈔》當中說，犯一個重戒，雖然犯了重戒，照理說犯了重戒是不是整個戒破掉了？破掉了！欸，但是說不是，其他的沒有犯的餘戒，「常淨儼然」，這個戒還是滿乾淨的。「是則持毀皆有持義」，說他毀是毀了，其他的還是滿乾淨啊！「今文且從持說故云無耳」，一個是毀、一個是持，這兩個來談這個問題。那這個到了後面，他會詳細地解釋。

不過在這裡我順便講一下，為什麼《行事鈔》會這樣地判？祖師的究竟意趣，各人也是各人的，我們像瞎子摸象一樣，各人各人說。可是我體會到的有一點，我也願意把體會到的一點告訴大家。

我們有一個故事，說一個人今天穿了一個新鞋子跑出去，喔，他走路的時候很小心，這樣。他處處小心，結果沾到了一點髒了，他覺得：啊，那馬虎啦！反正沾到髒了，隨便就亂闖。整個就一切都染汙掉了，這是一種方式。還有一種方式不是，他沾到了一點髒了，他很謹慎，這地方髒到了，其他地方千萬不要弄髒。所以他走下去，髒的地方可能擴大，可是會不會這雙鞋子整個地毀掉？不會！

譬如我們現在持戒，那當然現在是《在家備覽》來說，不妨持五戒嘛，五戒是殺、盜、婬、妄還有個遮戒──酒。這個我們受了，通常情況之下守得很嚴，往往有一戒一個不小心破掉了。破掉了以後他有兩種可能：有一種可能的話，他覺得：這雙鞋子踩髒了，他就亂來了；還有一種，他這一戒破掉了，可是他其他的戒他沒有犯啊，沒有犯應該說沒有破對吧？所以他很認真地去持。你說這兩者哪一個好？後者好。

所以不要用我們的眼光去看這件事情，他到底什麼我們弄不清楚的，可是一定要比對它這個長短優劣。所以我們總是把握住這個重點的時候，我們總是曉得了解一件事情：我們在大愚癡當中，究竟什麼意趣我們弄不懂的，可是對我們真正好的、對大家有利的，我們總先從這個上面慢慢去向上。因為你雖然這一戒破了，其他的你還是戰戰兢兢地持，因此你心目當中是不是還有很好的法在這裡？已經破掉了，你至少還有一樣東西放在你心裡啊！所以古人向來的這個，他犯了，一定是不會太苛嚴地要求他，他真正曉得還懺悔，允許他，何況他還有持的呢！所以這個，所以我們從這個地方去看，不要用很高的標準來衡量，是應該懂得很多權巧方便，使大家有機會層層昇上，這樣。那現在到哪裡啊？「故云無耳」。

最後一段文把它看一下：

《資持》云：「謂分四心以明二止，三心中止此科所明，行心中止則如後述。

前面覺得三心當中是持，這已經講明了。行心當中持在下面一個，下面就是「行心明四行」。

三心非業，本不名持，

現在這裡解釋了，這個三心沒有造作的力量，所以談不到持、不持。

但望受體說有持義。

但是因為「望受體」，因為我們的受的體是什麼？只要不犯就是嘛，「說有持義」，這樣情況之下才說持。而原則上，

以持是記業，無記非持故。此由古謂但不作惡，即名止持。今約四心分為二別，則無前濫。」

那麼為什麼又說它不是呢？因為持本身是很明確地可以辨別得出來，你持了，善法，不持那是惡法。在平常情況之下，你沒有有意地去持、不持，可是也沒有犯，那是無記。所以說「持是記業」。那這個識、想、受，那個無記的，所以談不到持、不持，現在清楚不清楚？所以為什麼這裡說它，可以判它為持，為什麼又可以說它不是持，那在這一段裡邊說得很清楚。好，那今天就到這裡為止。