南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版第三十三卷 今天我們繼續看《在家備覽‧宗體篇》戒體門受隨同異，在七十三頁。上面是二作，這裡是二無作。二無作第一支是解釋兩個名：受無作、隨無作；第二支，正式地辨別兩支的差別、同異。我想這個文，上次講了這個第一段已經講過。我本來想重講一次，仔細看一下，這個文其實很……，如果你們自己同學看一下都應該了解，對吧？這是他前面《業疏》的這個內涵只要清楚了，再把《濟緣》的解釋稍微認真一下看，不難。所以我想就不必解釋，諸位如果自己看還不太清楚的再提出來。現在我們看七十三頁，繼續下去。 二無作有四異一總別異受無作總發隨無作別發二長短異受無作懸發擬於一形，形存戒在隨無作與方便色心俱，事止則無三寬狹異受無作三性恆有隨無作唯局善性，惡無記無四根條異受無作根本隨無作枝條《業疏》續云：「次明四異。 上面先把兩個的同，有五點相同的說過。那麼再進一步，兩個的不同的差異之處，一共有四點，那這裡說一下。 初總別異。受但虛願，欲於萬境不造惡也。法界為量，可一念緣，豈非總發。隨約實行，非頓唯漸，故別如上。 那麼「四異」當中哪四點呢？第一個「總別」兩個，這兩個不一樣。總也就是「總發」，什麼是總發的呢？就是受的願體，所以這個願體是總發的。但是這個願體本身，是懸對未來的一切的境界，實際上還沒有真正面對去實踐，所以稱它為「虛願」。而這個願本身，是從一切境界上面，所以在所有的境界是「萬」，這不是一個數字一、二、三、四、五，「萬」是所有一切的所謂森羅萬境，指出它的多，所以一切境界上面絕不可以造。那麼現在佛告訴我們這樣不可以造，我們就發這個願不再造惡。那麼這個境界到底多大呢？「法界為量」，大得這麼大法。但是它一念當中就可以緣得到，所以這個是總發，最後說豈不是總發呢？ 但是「隨」是這個受了以後隨行，或者叫隨戒，那不是虛願，確實要對著境界實際上去行的。所以隨戒或者隨行，是實際上的對著境界能不能如法去做，就是要依所受體去做，所以這是「實行」。這個絕對不是同時一口氣可以緣得到的，所以「非頓」，而是漸漸，這兩個不一樣。那麼第二對呢？ 二長短異。受體形期，懸擬防故，說之為長。隨無作者，從行善生，與方便俱，心止則住，故名短也。 那麼第二個，「長短」兩個不一樣。這個「長」指所受的願體，這個願體是會盡形壽，這個「期」就是時間，這一生來算的。而在這個一生怎麼辦呢？就是事先準備去防範，所以說它為長。「隨」不是，這個隨無作是從對境上面說實行，這個實行的是對境的時候要能夠止惡，止惡就是生善，所以「從行善生」。這個要有種種方便，所以這個方便就是你的行為，這個行善是根據當時的身口、心所對的境，乃至於心所擬的法。那麼對這個境過去了，「心止則住」，這隨無作就是這個境界過去了，這個善行過去了，到此為止，所以它是短的。所以兩個很明顯不一樣。 三寬狹異。受體相續，至命終來，四心間起，本戒不失，故名寬也。 「寬狹」又是另外一對。什麼是寬呢？我們的受的願體，這個願體當受戒以後，這個願心一直繼續下來，所以「相續」。而我們受的時候是盡形壽，只要壽在、命在，所以這個相續到什麼呢？到命在都在，一直到命終了。那麼這個時候，所謂「四心」就是我們心裡的活動，所謂受、想、行、識，不管四種心哪一種起來，這個願體的相續它不會失去的，所以它是比較寬。隨無作呢？不是。 隨無作者，唯局善性，防非護本，彼惡無記不順受故義非說有，故名狹也。 「隨無作」不是，這個是局於善性。前面四心是善、惡、無記都有的，那麼現在這個隨無作只有局於善性，它的功能一定是依體起護，防種種過非。在惡、在無記，那個不相應的，所以不順所受義。所以這個時候如果不在這種狀態當中，沒有隨無作的，所以它比較狹。那關於這一點，下面《濟緣》有個解釋，等一下我們看一下就知道。 四根條異。如前二作可以除疑。」 「根」是根本，「條」是枝條，這個就像「二作」一樣，那我們就不必解釋了。現在再看《濟緣》的解釋。 《濟緣》釋云：「二中。以隨無作與作同時，故心止則住。 這個「二」就是上面的「長短」。長短當中這隨無作，這個隨無作是在我們隨作的時候，那麼這個隨無作也生；然後呢，當隨作停止的時候，那個隨無作也就停止了。因為受無作不是，受無作是我盡形壽要受這個戒；隨無作你對任何一個境界，有沒有說盡形壽呀？這個依體起護，這個大家清楚不清楚？隨無作是對境的時候，「欸！我現在受了戒了，不要再造惡。」所以對這個境界，有這個警策的心作了以後，所以自然而然我就不造惡。不造惡的影響力量，這個就是業，這個叫無作，這個無作就是不造惡，這是善心，所以它不會相續下去的。現在大家清楚不清楚？ 那受無作呢？就是你受戒的時候說：「我盡形壽在一切境界上面不殺，一切境界上面不盜。」受是受過了，可是無作留在這裡，因為你發的願是要盡形壽，所以受完了你的命還在不在？在，那麼你的願是不是還在？在，是不是這個願體跟你發的願相應地繼續下來？那現在清楚不清楚？所以它那個長短是異的。那等一下下面還有一個，那我們只要再仔細看一下那就對。 若爾， 他下面有個辨，那個也是個問題。這個辨，把那問答一下，那我們對上面這個問題就很清楚了。 何以前云此善常在？答：此望不復對防，前據已作不失。既不能防，則非隨戒，但名為善。不同受體終身能防，由本期故。 前面在五十六頁上面，那我們不妨看一看五十六頁。「何以前云此善常在」──現在我們看五十六頁倒數第二行，倒數第二行，說：「《業疏》續云：『由有本種熏心。　故力有常。能牽後習。」有沒有看見？所以他指這個，也就是說實際上其他滿多地方常在。你現在說這個無作作完了就停掉了，他前面又說這個善常在的，這兩個不是不通嗎？所以他又問一下。 所以他回答說：「此望不復對防」，那現在這個解答就很清楚，前面這個受體是對境懸防，對吧？這個懸防的力量一直在，這樣。所以這個情況之下它一直在；現在這裡這個隨無作這個善一直在，但是它有沒有這個懸防的力量啊？沒有，這兩個不一樣。所以我們要了解，現在這個地方這個隨無作的善，沒有產生對防的。「前據已作不失。既不能防」，那麼為什麼說呢？說作過了以後它不會失去的，所以說這個隨無作是不會失去，一直常在。但是這個隨無作沒有像受無作一樣的，能夠產生防止以後的力量，這沒有。 所以這個，「既不能防，則非隨戒」，那這個是前面這個受無作的這個作體，作過了以後，然後它產生叫我們要隨時對境，那現在這個地方隨無作，兩個是不太一樣的。所以這個所受的願體不是隨，隨不是受體。所以說這個隨戒這個裡邊，它是善，不是受體，受體是終身。那現在這個解釋清楚不清楚？如果不太清楚你稍微回過頭再去看一下，因為這是文字上的問題。 三中。 那麼第三就是「寬狹」。 四心通三性，三心無記，行分善惡。 「四心」就是剛才說過的，「受、想、識」，這個都是善、惡、無記都有的，然後這個三性當中這個各個……「行」同樣地也是一樣分善、惡、無記。可是現在這個地方說「四心通三性，三心無記」，那如果我們仔細去看的話，後面有說三心有善等等，可是實際上受、想、識這個是無記狀態，真正的善惡都在行心所當中的。那現在我們這裡談善、惡，所以只是談行心所。 文中受約四心，隨簡三性，上下互舉耳。 這個文有一點弄它不清楚，所以他又辨別我們這個內心的狀態，那這一部分就是現在不太清楚也不必仔細，主要我們認識了以後去行持，這個比較重要。如果說平常我們在論當中，關於這個心法不太清楚的話，這裡一時說不清楚，所以也不再細說。 四中。指前受根隨條不殊二作故。」 那麼第四就是「根條異」，「受」是根本，「隨」是枝條，這兩個作、無作沒有什麼差別。下面《資持》還有解釋： 《資持》云：「初中。受但起心故可總發，隨是造修止得別發。 這個《資持》重新再解釋一下，上面是《業疏》來解釋的，現在《資持記》當中又解釋同樣的這個四異當中的總別。所以「初」就是指的「總別」，「受是起心」，我發一個願，說要在一切境界上面防止，所以是「總發」的；「隨行」是對境的時候修造，所以只能夠各別、各別對境才會發起的。第二， 二中。言隨無作事止則無者。非無無作。但由隨戒，隨作防非。作謝善在，無防非能，不名隨戒，故云無耳。前疏云此善常在，文證明矣。」 這一段話就可以補充前面不太清楚的，我們現在看一下這一段文。說「二」，實際上就是「長短」。說「隨無作」，這是對境的時候，所以對境的時候就會造作，這個事情做過了以後，它就沒有了，所以這個隨無作是這個樣的。所以說這個沒有是沒有什麼呢？就是做過了以後到此為止。可是做過了以後，是不是它有一個作的業？或者我們叫「作俱無作」，這個作俱無作，做任何一件事情都有一個業。所以做過了以後這個作俱無作有的，所以「非無無作」，或者我們稱它為作俱無作，或者這地方叫「隨無作」。 那麼這個隨無作也好，這個作俱無作也好，是怎麼來的呢？是「但由隨戒，隨作防非」。當我們由於這個「隨戒」，對境的時候隨著這個作而防止過非，當這個作停止了，這個善是在，但是它有沒有防非的功能？沒有。防非的功能只有受體才有，現在清楚不清楚？所以他下面說「不名隨戒，故云無耳」，講「無」是無這個。我們不要弄錯，以為無善，所以這個善是有的，所以他前面說「此善常存」，現在兩個辨清楚了啊！「文證明矣」，好，那弄清楚。 下面他把這個無作五同、四異，又列了一個表，（出版者註：見《備覽》第七十三、七十四頁。）大家看一下，那麼這樣就可以。這個文大體上面就這樣，可是內涵要仔細地去檢查。我們弄懂了這個內涵以後，將來這個戒是有很多深厚的內容在的，我們一步、一步再去加深認識。所以我們剛開始的可能，行為是一個，很認真地做，文字有一些地方兜不起來，那是沒關係。就像我們平常念書一樣，剛開始初初的時候，小學、中學不一定能夠了解得很透徹，學什麼東西都是這樣，可我們既然鍥而不捨，到後來自然會越來越明白。現在看七十四頁。 【第三章　緣境寬狹】 那個這一部分，這個「緣境寬狹」實際上就是在我們整個的戒體當中，這個整個戒體當中「戒體相狀」是第一個；「受隨同異」是第二個；第三章呢，兩章已經講過了，第三章就是「緣境寬狹」；一共四章，最後一個就是「發戒數量」。那我們現在看那個第三章。 諸位在這裡，我先有個問題給大家看一下。那個戒體分成功四章，說：戒體相狀、受隨同異、緣境寬狹、發戒數量。你們先仔細地看一看，這個四章當中彼此有什麼關係？這一部分你先認真地看一下，那等到我在講完的時候，我再關於這一部分提出來給大家說明一下。這個對我們實際上行持也好，對戒的真實的認識也好，是相當重要的一部分。如果這個部分弄不清楚的話，我們對那個戒體的真正的內涵，完整的、實際上的內涵還是很模糊的，弄不清楚啊！ 為什麼我不先講呢？講過了以後，往往你們腦筋裡還是一片模糊。所以你自己花一點時間，真正地去斟酌那個情況，越是認真地細辨，那麼辨過了以後，我到那時候一提，然後你就自然容易清楚，領會得到。當你真正能夠領會，那麼你將來行持的時候也好，行持之前自己要去閱讀經論也好，乃至於要幫助別人、開導別人也好，也很清楚明白地能夠把握得住戒的真正的綱要。現在我們看第三章緣境寬狹。 緣境寬狹中分為二節一列釋二別簡那麼第一個就把它解釋一下；第二部分再把它詳細地辨別差別。 【第一節　列釋】  初能緣心二所緣境初示境二舉事顯相三發戒四防非《事鈔》云：「就中有四。 那個緣境的寬狹，原則上面就是任何境一定是心對境，所以在談這問題的時候，先把這心、境兩個對開，然後再談這個心怎麼緣境，在這種狀態論寬、狹。所以， 一能緣心。現在相續心中緣。 對這個境一定是以心來緣，所以叫「能緣心」。那麼這個心是無限的，所以現在能緣的心是眼前相續之心在緣。所緣的境呢？是心所對的，所以， 二所緣境。境通三世。如怨家，境雖過去，得起惡心斬截死尸。現在怨家子，有可壞義。未來諸境，可以準知。故緣三世而發戒也。 那麼所對的境，所以叫「所緣的境」。照我們看前面，能緣的是現在的，那麼所緣的境也是應該現在的了？不是，那個境卻是「通三世」的。所以他下面解釋，怎麼會「境通三世」呢？所以當我們想到一件事情，哦！想起一個怨家。所以這個怨家是現在的，所以稱為怨家是現在的還是過去的？這個怨家的境是現起，眼前現起的，可是怨是過去的，對吧？所以當你想到怨，那個怨一定結在過去，絕不是現在。所以說怨家，境是過去了，但是對他會起惡心，乃至於怨家死了，你還要去做這種事情。現在的怨家的子弟，同樣地你可以去損害他，所以這個都是過去之境。你這個地方是境，所緣的、心所緣的要去防的。那麼同樣呢，未來的是不是一樣？既然緣到過去的，同樣地未來你也可以了解，所以「緣三世而發」。 第三發戒，心對境的時候，那麼所以一定， 三發戒。現在相續心中得。 當我們能緣的心對所緣的境的時候，如果不發戒是什麼狀態？隨惑造業。這一點對我們就非常重要啊！在我們任何情況之下，你一切時處，我們凡夫無法避免的，一定這個心會對所緣的境。對所緣的境，如果你學了佛以後依法，那是發得的戒，說這個我不可以做、這是我該做。如果內心當中沒有這個法提起來策勵自己的話，那是什麼狀態？是不是隨惑造業呀？隨惑造業，無戒，所以第三個就是「發戒」。這清楚不清楚？那我們對任何一個境界，你要拿這個仔細去觀察，那就很清楚了。這地方不是講的，你自己用心去體會。而這個所發的戒，一定是眼前心緣的時候發得。 那前面不是所緣的境是通於三世的，那個三世的你怎麼現在心中緣得呢？譬如說我想：「欸，過去的一個怨家。」這個怨是過去的，可是你發的戒是現在的還是過去的？現在的。對過去的怨家你要去傷害他，現在你不傷害他，不傷害這發的戒是現在的，不是過去的。說你預謀要傷害未來這個人，現在你覺得受了戒了，所以你就惡心停止了，所以這個停止那個預謀，是現在的，不是未來的，清楚不清楚？所以這個理論你內心當中對境的時候，你就看得很清楚。他所以這樣地一個、一個細辨，真正主要的原因就在這裡，所以真正用功一定是心對境的時候。再下面： 四防非者。但防過去未來非，現在無非可防。」 這個很有意思，對境是對現在的，可是防的非就是過去的、未來的，現在沒有非可防，這是什麼道理？這什麼道理？我們一定想它不通，現在你下面看文，實際上，所以祖師告訴我們就這樣，你真心去看，那我們正確的就了解了。所以有很多地方不仔細細細地去體會，不大容易了解真正我們要學的內涵。現在先看： 《資持》釋云：「本說所緣而分四科者。心隨境起，故先明心。心境相應，即發受體，故三明戒。戒必有用，故後明防。四義相綰，不可孤立故。 那整個地總說一下，說我們是緣境，緣境的寬狹，那為什麼分成這個上面的四科呢？要曉得這個我們所以要受戒，然後要去持戒，一定是針對著我們心對境的時候，要起惑造業，所以依法來淨治它，所以要去受，受完了以後要持。所以這個一定是心對境的時候才會起惑造業，既然防是防所造的業的話，戒還是在心對境的時候。那既然心對境的時候去防的話，那麼當然談現在那個戒所緣的境界的寬狹，還是要心境上面談。 而真正最主要的，真正的戒是用心去持的，所以「故先明心」。如果心不能夠跟法相應，那麼沒有戒體，所以心必須要跟這個境相應，那麼能夠發這個受體，所以再下面第三再明。所以第一、第二已經心對境，第三呢，「故三明戒」。戒一定有它的作用，那最後就是作用就是防非。這個四個意義彼此間是不能孤立的，所以談緣境寬狹一定要四科，把它一一列出來，那麼它真正的那個緣境起防的這個功效，才能夠完整地說明。再看文： 初能緣心中。現在簡過未，相續簡一念。 「簡」是簡別，把它去掉，這個文字很容易懂。 《業疏》云：念念雖謝，不無續起，即以此心為戒因本。 這個容易了解。 二所緣境中又二，初示境。如下舉事顯相。如與己為怨，其怨已死，即過去也。怨或有子，即現在也。孫雖未生，生必為讎，即未來也。 就是前面這個，把它解釋一下。 於此三境俱能起害。 所以說所緣的境通三世的。下面繼續看文： 欲成淨戒，必息惡心，故所緣境徧該三世。 這個容易了解。再繼續下去： 三發戒者。問：與上能緣何異？答：前是能緣心，此即所發戒。由彼受體無可表示，還約能緣以彰所發。 那麼發的戒說跟能緣的心有什麼關係呢？說能緣的心，跟由於以心去緣了境所發的業體，這個的確兩樣東西。在前面我們戒體相狀的時候，是已經辨別過能緣的心跟所發的業體。那麼為什麼今天用能緣心呢？因為所受的體沒辦法拿出來表示的，所以還是從能緣心上面來看它所發的業體，所以第一個用能緣心來說明它。 又前二作戒，後二無作。又三局受體，四落隨行。 那前面這個能緣心、然後所緣境等，所以前面兩個能緣跟所緣的境是講「作戒」；然後呢，後二是「無作」……下面就三、四無作。其他，這個第三所發的戒是局於所受的願體，第四個功能防非是屬於隨行。再繼續文： 四防非中。現在無非者， 好，那現在這問題可以解答了。防非當中說「現在無非可防」，為什麼這樣說？ 此約對治心行以論三世。 這個是從我們「對治」，對是對準我們所對治的煩惱，來產生它的功行。對治煩惱就是，心我們可以緣到過去、現在、未來，當心緣到過去、未來、現在的時候，這個心都可以對過去會生怨，對現在會產生這個怨的傷害，對未來會繼續，所以「論三世」。 防是預擬，不令起非。對治現前則防未非，纔失正念即落過非，故知現在無有防義。」 防都是懸防。那麼心對境預防它不要起非，既然對治現前的話，那請問這個心裡面有沒有什麼非呀？所以說「對治現前」，這個對治現前是只防過去的，過去的事情過去了不要再來；未來的事情不要犯。所以眼前這個對治心現起的時候，是不是不會、沒有什麼過錯了？過錯、不過錯都是，因為這個過錯本身不是天生在外頭的，過錯本身是當我們心對境的時候，如果說你隨順著煩惱無明，那就是過錯，當你內心當中如法生起的時候，這個會不會過錯啊？會不會過錯？現在諸位想一想看。就是對任何一個境，如果你依法去想的話，這個想、這個心識過錯的還是正確的？ 所以平常我們說不在境界的好壞，那現在這裡很明確的，真正地你如果如法去做，把這個所受的戒法提在心上頭的話，那的確我心心念念：我是受戒的人，要該這樣，所以對面來傷害我，欸！那我想必前面欠了他了，還他！何況他現在這樣成就我的忍辱。所以論上面是不是這樣告訴我們？你內心當中會不會起過非之心？所以你只要對治心正現起就是這樣。所以這個不是個理論，實際上就是如此。可是在我們學的過程當中先了解理論，然後對境過程當中怎麼樣去緣法。所以真正講的始終是講這幾件事情：心對境我們是用法，還是不用法，隨順著無明。現在這個地方清楚不清楚？ 所以這些地方都有他的非常嚴密的根據在這裡，根據這個反照我們自心的話就對。所以真正的修道人都是這樣，「若真修道人，不見他人非」，這個主要的原因就在這裡。不管六祖大師並沒有講戒，可是真正的他的心對境的行相，跟戒所講的是完全百分之百吻合，沒有一點點衝突的地方，這是我們要了解的。正式學，那一定是對這個概念要很清楚。 所以說「對治現前則防未非」，防未來的、過去的。「纔失正念即落過非」，正念失掉了，那麼這一念又過去了。「故知現在無有防義」，現在你本身就是這個對治的心現起，其實那個對治心現起的時候，你那個心當中就沒有過錯。是從這個上面去講，那都是用我們的心來對的。 《濟緣》云：「三所發戒中。若論發業通於未來，且據初得故局現在。蓋約能緣以彰分齊也。」 前面說發戒是現在心中，那這個怎麼講呢？如果說真正地講那個發的業是過去、未來，但是正發的這個發戒的這個戒的作用，那一定是現在發。所以「且據初得故局現在」，說從能緣當中，能緣的心當初緣到了，那現在就發得了，所以是當下的。 所以就像前面的「此善常存」等等，我們一定要了解這個善是指什麼；那麼現在同樣的這個地方講的很多這個緣境的寬狹、作無作，每個地方心對境，細細地把它弄清楚。那就是「列釋」，那這個我們大概了解了。但是因為有很多地方不大容易辨得很清楚，所以「別簡」，有比較不太清楚地方、混淆的地方，再拿出來把它仔細地抉擇一下。現在我們看： 【第二節　別簡】 《事鈔》云：「然則緣境三世，得罪現在，過未二境唯可起心。說言三世發也。　若據得戒，唯在現在一念。」 那還是繼續說明上面這個。說緣境界是緣三世的，然後真正的罪是現在的，是不是剛才已經說過了？剛才曾經談過。所以這兩個──過去、未來兩個境界，是對這兩個境界起的心，所以稱它為「三世發」。那我們現在，緣境是現在，緣到三世過去、未來的，可是起心卻是現在的。現在我如法去做，那麼這個得戒，所以說「若據得戒」只是「現在一念」。如果說這樣地得戒的話，受戒的時候這個得到的──受體，隨戒的時候得到的──隨作跟隨無作，這個清楚不清楚？這樣。否則我們把那個戒，一個戒也混淆不清，這個地方要弄清楚。 《資持》釋云：「前簡所緣。得罪現在者，隨中持犯必對實境故。過未唯起心者，境非對現，止可心緣故。說言者顯非皆實故。 那這個文字就容易了解了。 若下次簡所發。一念者，局三法竟一剎那時。 「若下」，就是「若據得戒，唯在現在一念」，指這個而言。 以前明緣，境通三世。發戒通相續。此須重簡，局示分齊。」 所以在這地方要各別地說明的話，道理在這裡，免得我們關於這個「三世」、「一念」，很多東西弄不清楚。所以關於三世、一念，要各別、各別地再把它弄弄清楚，所以列在第二節別簡當中。下面另外，  一問二答初約隨行明不防現在初直定無非二釋無非所以初顯成過非二明即屬未非二望受體說防過未初明防未起非二明防過去非《事鈔》云：「問：戒從三世發，唯防二世非者？ 另外一個問題就是「第四防非」當中可能有弄不清楚，所以他又在別簡當中再解釋一下。這個問題就是已經說過了：三世發怎麼防二世非呢？ 答：若論受體，獨不能防，但是防具。要須行者秉持，以隨資受，方成防非。不防現在，以無非也。若無持心，便成罪業。若有正念，過則不生故也。 現在這個文字就容易了解了，上面我們這個說明清楚了，那麼現在看那個文字，是不是很清楚了？ 然又以隨資受，令未非應起不起，故防未非。若無其受，隨無所生。既起惡業名曰過非，為護受體不令塵染，懺除往業，名防過非。」 那現在這裡又進一步來解釋，說前面說「以隨資受」，受了戒以後還要後面的隨行來資助它，資助前面所受的這個受體。那麼這樣的情況才能夠使得我們，「令未非」，使得未來還沒有對境的，而可能做的種種的錯誤會防止，所以使得未來可能生起的非「應起不起」。假定我們不受戒的話，未來對境一定是造種種過非，所以說「故防未非」。而這個一定要從受，受了戒以後才有的，所以「若無其受」，那麼這個隨戒無所生起。 下面又說「既起惡業名曰過非」，對這個境界造惡業叫作過非。「為護受體」，那麼又為了保護自己所受的受體，不使所對的塵染，「塵」就是塵境，在這個塵境上面起惑，起種種染著。萬一造了以後呢，我們對於以前的事情還懺除，所以這個就是對過去的事情。凡是過去的我們有錯誤，那我們去懺悔說以前錯了。所以說為什麼防未來、為什麼防過去，在這個地方加以各別、各別地來辨別一下，那就是這個地方的「別簡」。現在我們《事鈔》上面解釋了看一下，再翻過來七十六頁。 《資持》釋云：「問中。緣防相並，欲顯防非不通現在之義。 這個前面的問題當中，就是「問：戒從三世發，唯防二世非者」。這個緣防這觀念，所以特別地說明「防非不通現在」的是什麼道理。 答中二，先約隨行明不防現在二，初直定無非。 這個隨行不防現在的原因，第一部分直截了當地說：「現在沒有非。」那剛才已經說過。 若無等釋無非所以。 這下面就是上面這個說明的，如果沒有後面的隨來資這些，我們看那個「若無等」是指哪裡啊？「若無持心，便成罪業。若有正念，過則不生故也。」就是這個說「若無等」。「若無持心，便成罪業」，有持心就是正念，所以這個是「若無等釋無非所以」，為什麼現在無非可防。 上二句顯成過非，下二句明即屬未非。 「上二句顯成過非」，就是沒有持心那就錯了。「下二句明即屬未非」。 然下次望受體說防過未二，初明防未起非。既下次明防過去非。」 「初明防未起非」，沒有起來的，「既下次明防過去非」。 現在這個文字，因為這個文字本身我們平常不太習慣，所以剛剛開始讀的時候，容或有一點不太通順，就算你了解了回過頭去再去念，我們還是不太通順，可是這個內涵我想大家都滿清楚。所以像戒我們必須要多看，多看不但意義了解，而且文字也漸漸、漸漸地容易通順。這個文字是一個工具，當你運用善巧了以後，就不會像我們現在一樣的比較困難。好，那這一部分的末了一段，現在我們這裡看一下。  一轉難二答初正示二喻顯《事鈔》續云：「若爾，戒必防非，非何故起？ 這也是很好的一個問題。那麼既然現在我們說戒是防非，「非」就是種種過失，不應該做的，既然去防的話，那為什麼還要起來呢？ 答：要須行者隨中方便，秉持制抗，方名防非。 這是總答。這個問答並不是不知道，祖師當然不會，這個問答是祖師刻意地來提醒我們，不要把那文字學過了就算了，所以特別地立出那個問答來，告訴我們這個地方要特別注意。因此當我們看這個問答過程當中的話，不但文字要弄清楚，而且是文字所指的內涵，尤其是要好好地、善巧地去運用它。這樣才不辜負祖師的一再叮嚀，也不辜負自己得到了這個暇滿人身，今天能如法地一一乃至於受了戒，照著這個祖師告訴我們的來努力行持。 他說回答是說，為什麼要特別提呢？這個必須要「行者」──現在我們就是都是這一個，要什麼情況之下才可以呀？「隨中方便」，受完了以後，所有的這個行為，我們要隨著所受的願體，前面已經說過了，「廣修方便」。不是「喔，受過了！受過就算了。」現在我們很容易犯的毛病，受過了，今天是個大僧，覺得好像要受大僧的一切，那是一個絕端嚴重的錯誤。受過了，我今天得到了戒體，要戰戰兢兢地怎麼護所受的體。所以受過了以後更是認真、努力、謙恭，就怕出岔。 這樣去做，所以說要「隨中方便」，你就必須要廣學種種方便，才能夠對境的時候認識是非過錯，然後用什麼方法去真正對治，所以說這種東西都列在方便當中。了解了以後要「秉持」，要把這個所學的東西，「秉」是領受在心裡面，然後依法去把持，照著它去做。然後制伏自己內心的煩惱，要抵抗這個塵染的誘惑，這樣才是「防非」。內心上要這樣地努力，下面舉個比喻： 如城池弓刀，擬捍擊賊之譬。」 下面舉個比喻，就像什麼呢？我們為了防賊，為了防敵，這樣，所以造種種防禦工事，這防禦有幾種，所以城、池、弓、刀，都是這些。防世間的賊是用這個，現在防我們心賊用什麼？用戒。那麼這個城、池、弓、刀幹什麼呢？「擬」，準備，捍衛、保衛，來打擊那個賊，現在這個賊就是煩惱賊。這個比喻了解，現在我們就看《資持》的解釋： 《資持》釋云：「轉難中。 這個「難」是這個前面提出來的難問。 上明受體能防過未。欲推能防功歸隨行，故此徵之。 說「受體」，受了願體以後，能防止過去、未來的種種的錯誤，但是他那個受體雖然能防，可是這個受體的正式防止的功能卻是什麼啊？在隨行。所以「欲推能防功歸隨行」，這個能防範的這個功用在隨行當中，所以這地方特別用那個問答來說明。這一段話特別告訴我們：受了戒以後，真正地產生的功能在隨行，隨行是必須隨時隨地對境。 所以不管戒經、論，那疏釋上面，一再強調一件事情：「常爾一心」，什麼叫常爾一心？恆常內心當中要把這個法維持著，一心專注地緣在這個上面，不允許平常我們到處胡思亂想。所以我們現在出了家，到處生煩惱，表明我們根本沒有真正好好地去來學戒、來受戒。受是受過了，但是有沒有好好地學？沒有學。沒有學他一定對境的時候煩惱叢生。如果善學的話，漸漸地這個煩惱一定會依法地認清，乃至於對治，乃至於減輕，內心當中一定會真正相應的清涼之感會漸漸地生起，這個我們應該了解的。所以這個地方特別說是告訴我們的，真正的功能、功效是在隨行當中。而要想隨行做好的話，必須廣修方便，後面正談隨行的時候，這一部分又加以細細地說明。現在再看，繼續看文： 答中二，初正示。如下喻顯。 「初」就是「要須行者」等等，「如下」就是「如城池弓刀」等。 城池弓刀喻受體，擬捍擊賊喻隨行。 這個比喻一一分開來，那我們清楚。 《業疏》云：戒實能防，遮斷不起。常須隨行策持臨抗，方遊塵境不為陵侵。如世弓刀深能御敵，終須執持乃陷前陣。」 這個文再解釋一下。《業疏》上面說：戒本身它真實的功能是能夠防種種的過非境界，能夠「遮斷」──遮止、斷除這種錯誤，不讓它起來，這個必須要隨行才可以。隨行怎麼辦呢？「隨行策持臨抗」，策勵自心，然後努力執持所受的法，臨事對境的時候對抗這個塵染。如果我們這樣做到的話，「方遊塵境不為陵侵」。當我們在這個塵世各式各樣的，這個「塵」就是五欲境界現起的時候，才不為它所傷害。就好像我們的刀弓等等，它的確能夠防禦，但是這個防禦不是刀弓自己防禦，要須什麼？拿刀弓的人如法去用，才能夠衝鋒陷陣，清楚不清楚？ 這個比喻弄清楚了，那我們回過頭來看，現在我們的能緣的心是緣著法，是如法去防？還是名義上面受了，卻用的仍舊非法、用的無明？以我自己來說，我儘管做得不好，可是我一直在策勵自己，所以經常在懺悔。當真正如果去努力的話，這個抱怨的心漸漸自然就會少。然後內心當中真正這力量提起來了以後，你自然感覺到會有一些功效產生，你就會越學越歡喜、越學越歡喜。正因為它是「唯漸非頓」，漸漸地來的，所以你更覺得眼前平常的時候策勵，那你就是自己的功德是分分積累，於是你越是覺得這樣去做的話，越是覺得有價值。 你必須切實地感受到，那你才感覺到：假定我現在不做，對不起，這就是不能解決！不能解決，這個就是不會天上掉下來。既然我們心裡很明確地要追求樂果，那這個樂因現起的時候，你認識清楚，你會放棄嗎？絕不會放棄。乃至於你曉得這個樂因所在，你不但不放棄，你會積極地找到那地方去想辦法去爭取，因為這是對我們有好處的。我這樣說明清楚不清楚？所以理論我想大家都有聽見，現在你怎麼把這個理論轉到你內心上面去對境地去用，這個才是眼前我們最最重要的。 好，那麼這一堂就講到這裡，再下一次再講的就是「第四章發戒數量」。那麼空下來呢，我剛才講過的，這個戒體為什麼分這個四門的？在前面並不清楚這個每一章內容之前，這個問題無從答起。現在對每一章的大概了解了以後，你細細想一想看：為什麼要這個立四門？這有很重要、重要的關鍵在。好，現在下課。