南山律在家備覽略編手抄稿 二〇〇〇年版第三十六卷 請翻開《南山在家備覽》八十五頁，〈宗體篇〉的第三門「戒行門」，接著戒法、戒體、戒行，那戒行門當中的是「正明隨行」。戒行門分「正明隨行」跟「因示捨戒」的前面，那個八十五頁的現在第三段。上次講到第二段，那第三段是： 《芝苑》云：「每以兩端開誘來學。一者入道須有始，二者期心必有終。　言有始者。即須受戒，專志奉持。令於一切時中，對諸塵境常憶受體。著衣喫飯行住坐臥語默動靜，不可暫忘也。 這個先講一下，說《芝苑》這個就是元照律師的特別的叮囑，說告訴我們經常以兩個大端來引誘、來啟發學者。哪兩個大端呢？就是平常我們說有始有終：一個是「入道須有始」，從哪裡開始；然後到哪裡為止，「期心必有終」。既然我們來的時候，是有我們的目的而來的，那麼所以我們必定要記著這個。有了這個目的，要達到目的，那從哪裡下手的。所以一定要把握住這個真正的宗要，說我們平常講的宗旨就在這裡。否則我們儘管嘴巴上面講宗旨，實際上沒內容，那都是在這兒自欺，那是最最糟糕的，那就是這個所謂自欺欺人啊！ 那麼現在到底是始是「始」些什麼呢？所謂「言有始者」，始就是「受戒」。受了戒以後一心一意地，整個的內心當中有一個志趣，這個不像平常一樣，所以稱它為「志」，那一心「奉持」。那要達到什麼狀態呢？在任何情況之下，對於一切境界──「塵境」，經常能夠憶念著「我現在已經受了戒的人」，所以常常憶念所受的這個得之於聖人的聖法。那麼乃至於這個前面是總說「對諸塵境」，那麼詳細來說，就是不管穿衣吃飯、不管行住坐臥、不管開口不開口，起心動念都是，一切時處不要忘掉它。 實際上這個裡邊有一個最重要的基本原則，就是我們睡著了難道還要記起來嗎？不是這個意思。當我們心裡面的相續心，如果說你真正提起來的話，你雖然睡著了，你內心當中這個警戒還在這兒相續。這個相續的心如果繼續的話，你一對境這個東西自然起來。就像平常我們煩惱相續的，整天相續，所以你沒有刻意地去記，一對境，那個跟煩惱相應的習慣自然就反應出來，是完全同一個道理。 所以只要我們內心仔細地檢查這一點的話，那我們就知道，到底我們現在相續的是煩惱還是所受的戒法？說得更實在一點，一對境馬上三毒很強地生起來了，那根本腦筋當中沒有一點點真正的，也沒有得到戒體，或者得到了以後根本沒有好好地去憶念它。這是我們要注意的，前面一再說，說的這些。所以說當我們真正受了，常去憶念的話，那個的確不會看見別人如何如何，我只是看見自己對境的時候，防範這個力量一定會在，那麼這個時候就是「始」。實際上這個始是一切時處就是憶念受體，就是說從始到終，始終是這樣的一個狀態。 言其終者。謂歸心淨土，決誓往生也。以五濁惡世末法之時，惑業深纏，慣習難斷。自無道力，何由修證？故釋迦出世五十餘年，說無量法，應可度者皆悉已度，其未度者皆亦已作得度因緣。因緣雖多，難為造入。唯淨土法門，是修行徑路。故諸經論偏贊淨土。佛法滅盡，唯《無量壽佛經》百年在世。十方勸贊，信不徒然。」 說那麼這個「終」，目的在哪裡呢？就是「歸心淨土」，說一心一意地誓願要到那裡去。為什麼原因呢？說這個「五濁惡世」，現在就是現在這個時代，末法的時候，這個煩惱跟業是非常地深，死死地把我們纏緊。我們真正要想依法來斷除我們的無始以來的惡習是非常不容易，在這種情況之下自己又習慣那麼強，道力更沒有，那我們怎麼修證呢？那是末法的特點。所以世尊說了五十餘年法，當時已經度的度，就是沒度的也是得度因緣，這後面的人。那後面沒有跟上釋迦世尊那個得度因緣，說雖然很多留下來，但最最方便的是淨土法門，所以叫「修行徑路」，所以經論上面都「偏贊淨土」。再說佛法滅盡的時候，這個《無量壽佛經》多住世百年，很多地方勸，所以絕不是隨便的。 那麼眼前我們談到淨土的時候，應該了解淨土有廣義、狹義兩種，真正應該說是廣義的淨土法門。那麼為什麼要這個廣義的淨土法門呢？也就是說我們凡夫修學，修學不外乎心對境。實際上如果說我們真正能夠力量很強，然後依法的念力很強，強到什麼程度？像《遺教經》上面說：「求善知識，求善護助，無如不忘念。」最好的就是不忘念。那為什麼要不忘念呢？求善知識、善護助。說「若念力堅強，雖入五欲賊中，不為所害。」假定我們真正念力堅強，雖然在五欲賊當中，他不會受害，因為這是最好的保護，相當於善知識一樣。因此心力強到這個程度，就可以。那現在我們的心力夠不夠呢？我想我們清楚，不夠。 因為不夠，所以這個環境對我們是絕端重要的，因為一切時處無非是心對境。因此在這個情況之下，凡夫總不能離開善知識、善護助。這個善知識、善護助整個地說來，就是三皈依當中的佛，以及真正引導的師，就是列入引導我們的佛，然後同心同願的同學列入僧。在這樣的一個環境之下我們自然能夠跟著，因為這個環境當中一定是依法上去，外面的境是依法，那心對境的時候自然會引發我們。所以真正的沒有登地的菩薩，他總希望到淨土，所以這個是特點。 那麼這裡一個很明顯的一個實際上的例子──道宣律祖，道宣律祖時代那個已經進入末法了，可是道宣律祖去的是哪裡？兜率淨土，那很明白，所以這個是廣義的、廣義的淨土，所以我們要了解。更深入地去說，也就是對我們那麼修行的時候，我們還沒有去怎麼辦呢？絕對不要離開這樣的好的修學的環境，這清楚不清楚？這一點是對我們非常重要的。 或者我們更進一步來談這個事情。前天我正好聽見有一個同學，這個同學也是他告訴我一件事情，那麼他也去大陸上去，去完了以後，他就說比較我們這裡跟那個大陸上的情況。他就說我們這裡有一個最大的特點，這是指我們譬如說這個僧團，不管是鳳山寺也好、南海寺也好，我們的同學剛開始來的時候，不一定真正地能夠很快地相應；可是相應了以後，一般來說我們這裡的流動量很少，少得幾乎不動，多少年不動。可是外面的情況並不是這個樣，然後在台灣固然是如此，他到大陸上去也是如此。 他說他想去參訪一下。他實際上，這個古人說有這個參訪之言，可是古人的「參訪」要到什麼程度才參訪？通常這個情況之下，譬如善財童子五十三參，那個還是有個善知識引導。那要達到什麼程度？所以像禪門也是一樣，那「不破初關」，這個你在沒有真正的，要到什麼情況之下說「不住山」等等，他有一定道理的。就是說你只要真正要去找善知識，那這種情況之下，你來能夠有地方可以來決定你修行的門道，這個叫作參訪。現在的不是，現在就是剛剛跑得去住兩天，不習慣了換一個地方，剛剛住兩天不習慣了，又換一個地方。所以我以前就聽見我的剛出家沒多久的師長們講：「啊，現在的出家人腳底像抹了油的一樣！」抹了油就是滾滾動，啊，這果然不錯。 所以他自己說當他要回來的時候，他就順便去看看哪裡，結果人家說：「一般人說，那個要住的地方固定不動是無法想像的，大家都在那兒到處去亂跑。」實際上是不是都是這個樣呢？眼前末法時代，確實是這種狀態非常普遍、非常普遍，可是並不是所有的都是如此。 那我們不妨現在我們看看藏地，在我們學了這個教法以後，我們經常有個概念，覺得從宗大師以後，多少年宗大師又把那個正法能夠提持說五百年，到現在這個時間已經過了。藏地一般的寺院，據我們了解，它流動量不大，特別是三大寺，他們往往一進去一生，一動都不動。實際上你真正去看不是一生喔，一進去多生不動，你們有沒有注意這個事實？這樣。有很大的因緣他們都不願意離開，不管是師長也好，同學也好，乃至於自己，他只要一旦認識的話，他絕對不願意離開。所以這個也就是，他修行、我們凡夫修行，如果沒有這樣最佳的師友的保護的話，你根本不可能。這所以他人才輩出，說我們是到處遊走，所以是完全是浪費一生！ 這個地方我所真正了解的話，這裡對這個所謂「歸心淨土」就是這樣。淨土之因在哪裡？是不是我們必須，現在因為就是要求淨土，你必須要自己努力，這個結果才是。那因此我們現在這個地方要如法修行，那麼凡夫心很弱，所以那個對我們現在周圍的那個真正的保護我們上去的，非常重要、非常重要的一個特點，諸位有沒有注意到這個事實？前面我們整個地講的是這些事情，都是如此。 那麼這個就是《芝苑》上面來告訴我們的，也是總的來說，我們受了戒以後，後面的隨行是絕端重要的，要想把那個隨行做好的話，那一定要什麼樣的條件呢？就是這個！否則的話我們是白受，千辛萬苦得到了以後，然後就是自己是一無是處，這太划不來。那下面看： 【第二章　因示捨戒】 《戒疏》云：「汎列經論捨相不同。如《雜心》說：若捨，命終，斷善，二形生也。《善生經》，加受惡戒時捨善戒。《俱舍論》，八戒期心盡夜分終故捨。且列如此。」 說現在一般地來講，有各式各樣的經論把所謂捨戒這個行相不太相同，現在下面說幾種。《雜心論》上面說這個四種：「捨」戒──捨戒就是自己主動地捨，下面還有說明；「命終」，這個因為我們受的時候是盡形壽的，那這個命終的時候當然自然捨；還有一個「斷善」，那麼斷善下面也有說明；「二形生」，本來受戒不能二形，男女二根同時，那自然就斷掉了。那麼《善生經》上面另外「加受惡戒」的時候，當受惡戒的時候這個「善戒」就捨掉了。那麼《俱舍論》上面另外說「八戒期心，盡夜分」，因為八戒本來就是我受一日一夜，那當然你本來受的是這樣，所以盡了一日一夜，自然就到此為止。 《行宗》釋云：「《雜心》四捨，言若捨者即作法， 那「作法」就是只要我們對一個人，如果要捨戒的話就告訴他：「我捨戒！」他只要聽得很清楚，你說得明白，那就夠了，所以一遍就夠了。那麼： 斷善即起邪見。 容易了解。 《善生》惡戒即惡律儀。 《善生》上面說受「惡戒」的時候，那麼斷善戒，這個惡戒就是惡律儀。善戒是我在佛菩薩前面誓願要做一切善，受惡戒他又發願要做壞事，譬如要殺、要做什麼，那當然這個敵體完全相反的。 上五通五八十具。《俱舍》期心唯局八戒，義兼五戒。言且列者示未盡故。」 這個文字很容易了解。那下面有一行小字： 斷善即起邪見者，邪見語通，未能的指。考《行宗》別文云：斷善失戒，四捨之一，即生邪見遠捨三寶。見《戒疏記》卷五。 「邪見」到底什麼？很廣泛，我們弄不清楚。所以現在「考《行宗》別文云」，《行宗記》上面專門有個「斷善失戒，四捨之一」，就是「生邪見遠捨三寶」，在《戒疏記》卷五上面。實際上這個道理在《菩提道次第論》上面也告訴我們，凡是皈依了以後，我們在一切時處不捨三寶。什麼時候捨皈依體？就是說你覺得你在遠捨：「喔，我不再願意遵照著他！」不再願意按照三寶的去做的話，那個就是捨的時候。所以這個邪見是專門是這個特點而言。 《戒疏》云：「問：今捨戒者，為捨已生隨行為因之業，為捨初願本受無作體耶？　答：已生為因，不可捨也。得聖無漏，方傾善習。　今所捨者，止是本體更不相續。故《雜心》云：言捨戒者，戒身種類滅也。」 那下面更進一步來問，因為我們前面論戒的時候，總是說作無作等等，那麼這個地方到底是哪一個？所以說「捨戒」是「已生隨行」捨掉，這個隨行就是種種的業，這個捨掉，還是「初願」，那就是「受體」呢？ 所以下面的回答：這個隨行，已生的這個「因」捨不掉的，不管是善、是惡。就是惡，一定要等到你得到無漏根智力現起的時候，才能夠捨掉。那這個善惡都是一樣，無漏根力生起的時候，那個善法、惡法的這種習氣才能夠捨得掉。這個是說明捨是捨什麼呢？說不捨的部分，隨行是不會捨的。所以今所捨的是「本體」，就是說這個本體就是本來受的戒體，這個戒體不再相續了。也就是說這個捨戒，「戒身種類滅」這個意思。所以上面講的四捨是指這個。 《行宗》釋云：「未捨之前，所有隨中持行，名已生善。後未修者，名未生善。今明捨戒，為捨何者？問中乃約行願兩審，答文方見已未存亡。 那這個又告訴我們：這個在沒有捨的之前，隨行當中，我們所做的如法持戒的這個行為，這個都是善，這個叫「已生善」；還有呢，境還沒有現前，所以這個時候隨行還沒有真正的功用，所以這個叫以後還沒有修的這是「未生善」。所以現在這地方講捨戒是捨什麼呢？就是兩個，「約行願」，一個就隨行，一個是所受的願體。那麼這個兩個了解了，所以「方見已未存亡」，就已經生的善，「存」，不會捨的，還沒有修的善是「亡」。 這個又告訴我們：真正受了戒以後，主要的就在隨行上頭。這個隨行如果你做對了，就是捨了戒，這個隨行不捨；反過來說，就是你前面受體有了，隨行如果不對的話，還是沒有。所以我們既然是初初開始有了這樣的願心來受了戒的話，那麼當然我們了解了這些情況的話，同樣地對那個隨行就會重視。否則我們剛開始很熱心，到以後對那個隨行如果馬馬虎虎的話，那等於沒有用。他後面這些東西處處地方點示，我們日常生活當中，真正一個修行人對隨行是何等地重要，這是我們非常重要、非常重要的一個基本原則。那再看文： 答中二，初答因業不失。結業在心，行功不滅，故不可捨。及證初果，無漏智力達罪福性，漏業方傾。習合作集謂集因也 這個不捨的，一直到證了果「無漏智力」，曉得這個罪福性空，那既然性空，已經證得性空，那這個時候才談得到。可是已經證了果了，你這個東西就沒什麼關係了。我們真正重要的戒、定、慧，由戒發定、生慧，慧生了以後那好，自然而然他有所謂這個定共戒、道共戒。道本身有一種力量，這個力量遠比我們現在的前面受的這個木叉戒的力量來得強，現在清楚不清楚？就像我們防範一樣東西，剛開始的時候我們要用個盾牌，喔，小心擋！最後我們到我們這個堡壘裡邊，堡壘裡邊那個盾牌是不是就不要了？堡壘人家這個箭怎麼射也射不進來，那個盾牌是一個小小的牌，堡壘裡邊是銅牆鐵壁的，這我們要了解這個特點。並不是說你得了無漏戒，那個戒就不要了，這個你戒這個力量，有更強盛的力量可以擋住它。 今下次明無作體失。 那麼到底失的是什麼呢？就是無作之體。 本體即無作，不相續者失未生善也。 那也告訴我們：這未生的就不再相續了。 故下引證。戒身即受體無作，種類即相續善行，二皆云滅，證上可知。」 這個文字容易了解。再看下面： 《戒疏》云：「作法捨中，具緣有五。 那麼上面這個特別地解釋一下，因為前面的捨有四種，那個四種所謂若捨、命終、斷善、二形生，那麼現在這個「作法捨」就是「若捨」，這就是第一種。要具足五個條件的話，那麼就捨掉了。 初是住自性者。　二所對人境。如《多論》云：若無出家人，隨得白衣外道相解者成。　三有捨心。　四心境相當。如律，中邊不領，前人不解，並不成捨。　五一說便成。」　《行宗》釋云：「初云住自性者即具本受體也。」 現在把整個的文解釋一下。這個五個條件如果滿的話，那麼捨法就成就，也就是說，好，那個時候，這樣一來你所受的戒體就捨掉了。 第一個「住自性」，就是你的確已經受了戒，具有這個受體。那個當然，如果你本來就沒有的話，你捨什麼呢？所以一定是一個受了具足戒得戒體者，受沙彌戒、不管受五戒、受什麼，就是受了這個戒而得受體的。第二個，要捨的時候「對人」，假定沒出家人，對白衣乃至於外道，任何一個人，你告訴他，他能夠了解的，這樣的一個人。然後捨的時候，自己內心當中覺得：我不願意再持戒了，或者是不能夠，這兩種都是。不願意是遠離了三寶，不能夠是遇見很大的困難。實際上這地方開就是：真正我們遇見一個強緣不能夠的時候，我們寧願捨，這樣，這個後面有個說明的。 然後「心境相當」的就是，境就是所對的人。因此說「中邊不領，前人不解，並不成捨。」就是假定你說得糊裡糊塗，人家不曉得你說什麼，這個不算。人境相當是所對的人很清楚地聽見你說你捨掉了，這樣；你也很清楚內心當中說捨掉了，這兩個。假定說這個不具足，不成捨。還有，只要講一遍就可以。那下面說為什麼要開這一點呢？ 《戒疏》云：「所以開者。凡夫退位，知何不為。帶戒犯非，業則難拔。　故開捨戒，往來無障。　即是大聖善達機緣，任物垂教，號法王也。」 那我們先看一下下面《行宗》的解釋，然後再來一一說明它。 《行宗》釋云：「初敘機劣。內凡以上不羸不捨，已前皆容有退，故云退位，即外凡也。　故下顯開意。往謂開捨，來謂再受。善惡兩通故云無障。　即下結歎權巧。王者得其自在，於法自在故稱法王。」 那我們現在把這《行宗》的了解了再看。那為什麼要開許、然後說明要捨戒呢？就是說這個我們凡夫修行過程當中，那個會退的。凡夫在很多情況之下，到底怎麼樣我們完全無法把握得住。所以假定說你能夠好好地向上持戒固然好，萬一你犯了，那個很麻煩，因為你沒有戒體，犯只是一點罪，有了受戒體犯了以後，那個損害是非常大、非常大！如果造了這麼可怕的罪的話，那惡業是很難、很難自己弄得乾淨。而如果說沒有戒體在身，雖然造了罪，那你以後要淨除這個，那就容易，這個是主要的原因。 所以說要「開」──開許，萬一碰見一個非常強的強緣的時候，自己覺得絕對擋不住，那暫時就捨掉，這樣的話「往來無障」。所以說什麼叫「往」呢？就是「開捨」；「來」呢？下次等到你過去了以後，再來就比較容易了。這一點最主要的原因，就是「大聖」世尊他能夠很善巧地了解我們的特點。 他下面特別地說這個「凡夫」是指什麼呢？凡夫有兩種，「內凡」、「外凡」。什麼叫內凡呢？通常我們在加行位上面，具四善根的那個叫內凡，他這個所持的戒絕對不會再很差，不「羸」就是力量不夠，他也絕對不會捨！可是我們凡夫──外凡就是沒有達到這個境界的時候，那很難。 其實我們自己檢查一下就很清楚，不要說念力堅強整個提起來，現在我們很多真正什麼是念力、如何提法都不知道，這個是我們重要的。因此在這種情況之下，我們更要努力策勵自己，希望在共同的大家願意有這樣好樂向上的這個團隊當中，那互相策勵、隨時地警策，那這樣的話，我們才能夠一步一步漸漸、漸漸地向上。 那麼這個一部分就是「因示捨戒章」，那到這裡為止，關於第三門戒行門到此圓滿。再下面最後〈宗體篇〉的第四門戒相，請看文： 【第四門　戒相】 《事鈔》云：「戒相者。威儀行成。隨所施造，動則稱法，美德光顯，故名戒相。」  《資持》釋云：「初即承前。隨下正示。　問：《事鈔．隨戒釋相篇》中以戒本為相，與此異者？答：此約行明，彼就法辨。然行必循法，法必軌行。文云動則稱法，豈不明乎。」 那我們現在這裡把這文解釋一下。「戒相」是什麼呢？就是因為上面說我們能夠受了以後，廣修方便，然後克志專崇，隨時憶念著所受的戒體來檢察身口「威儀」，因此這個後面的隨行，這個能夠如法的，這個身口的威儀如法地照著所受的這個隨行這麼成就了。所以不管你「隨」，在任何情況之下，你所做的行為「動則稱法」，一舉一動都能夠相稱。那自然而然「美德光顯」，這個就是這種德行很明白，就是這樣。這個叫作「戒相」，所以這個行相。 他下面的解釋，但是有一個問題：這裡戒相是這樣講的，可是在《行事鈔．隨戒釋相篇》當中，說跟著這個受了戒以後，講那個隨行的時候要解釋，「釋相」，解釋那個相，他「以戒本為相」。他解釋的時候不是說我們的身口「威儀行成」，而是說把我們的戒本──就是我們半月半月誦戒的戒本，那個為相，那這個為什麼又不一樣呢？所以他就告訴我們：現在我們這裡談的這個戒相是對於我們的「行」、我們的行為來說的，那個《行事鈔》上面〈隨戒釋相篇〉是「就法辨」，就是指那個法相、指那個法相，法相就是我們現在念的很多、學的很多書，經論上面告訴我們這個道理、這個道理，這樣。譬如說煩惱，煩惱是什麼行相，它講的很多道理，所以「就法辨」。 但是要曉得我們這個戒行之如法、非法，一定要根據正確的，所以「行必循法」，也就是說我們行的如法與否，一定要對我們所學的道理的法相弄清楚。反過來說，前面的他釋這個戒相用法來說，這個法之所以要這樣講，是作為一種軌則來楷定我們的行為。正因為我們是廣修方便，實際上廣修方便就是學那個法相，用這個所學的東西來檢察我們身口威儀，那這樣所以才能「動則稱法」。所以兩者之間有這樣密切的關係那告訴我們，那這樣不是很清楚嗎？ 這個問答一方面解釋這個疑，另外一方面給我們一個最大的啟示。我們常常說剛剛出了家、剃了個頭、受了個戒，啊，就修行去了，關在山裡不要學的。那請問：這些法相你統統不懂，你的行為拿什麼東西作為我們的這個如法的準則呢？這個裡邊最後的辨，就辨在這裡。當然進一步來說，很多人去學了，可是學了以後他是文字上面轉，不拿所學的這種法相來檢察自己的身口威儀，這學了也沒用，這也是我們必須要很清楚、很明白把握得準。所以最後那地方的辨，就是辨在這個地方。 好，那麼到這裡為止，這個第四門的戒相、戒相門也把它解釋清楚，那現在《在家備覽》最重要的那個〈宗體篇〉，今天就講圓滿。實際上到最後部分，他雖然一再強調隨行的絕端重要，可是總說來說，可他那個宗體之所以能夠圓滿的話，前面必定要受體，後面必定要隨行，也告訴我們受隨兩者真正圓滿，那麼這個宗體才是究竟圓滿，對吧！ 而在這裡我們要最主要一個把握住這個真正的中心，假定我們要想真正地作為一個好的出家人，樹立我們正確的宗旨目標，願意去做的話，那麼這個法、體、行、相沒有一樣東西能夠少的，而且有它的必然的依循的次第。學的時候是一定從法而進入，可是行的時候這個四個沒有前後的，隨便做一件事情，這個四義整足，大家還記得不記得？也就是說就像我們平常念書一樣，小孩子念的時候一樣、一樣來，可是等到你學到某一個程度以後，你真正開始去用的時候，那前面學的東西所有的都用上。前面是避免我們去糊裡糊塗地受，不曉得受些什麼。所以結果形式是有了，可是根本也弄不清楚自己為什麼目的而受，諸如此類，教的人也弄不清楚，學的人也弄不清楚，這是第一個。 這個弄清楚了以後，然後我們得到了最好的戒體以後，下面隨行要能夠相符，那才能夠真正地把這樣無比珍貴的所受的受體，能夠產生圓滿的功效。萬一做不到了，並不是告訴我們棄捨三寶，而是說萬一太強的境，那麼這個情況怎麼辦呢？我們寧願暫時捨掉，現在捨掉了，將來來不會有什麼困難。那我們現在這裡，前面也糊裡糊塗，然後真正犯了戒也掩藏起來，那這個都是地獄種子，這是非常嚴重的！ 所以我們現在一般來說，也不好好地學戒，也不講究這個。他們藏地到現在還是一樣，開始講戒的時候，他一開頭就把那個捨戒這個原則說得很清楚。所以真正覺得那時不行，他寧願捨掉。他並不是說我現在不要你了，心裡面非常不忍、很痛苦，覺得我暫時做不到，我被這個很強的境牽去的時候，那我會犯罪的，他也很清楚，可是至少這個犯罪不會侵損那個戒體，就這樣。 也就是說我們隨便舉個例子來說，用一個交通工具，那交通工具發現有障礙的時候，他暫時停下來，說我要走路，這樣。所以這個情況之下受損的話，那沒關係，這個交通工具不會受損，等到我這個問題解決了以後，我繼續地利用它，它是一個非常重要的一個特點。當然最重要的，是我們怎麼樣善巧地能夠把握住，儘量地堅持下去，這是非常重要、非常重要的。那麼到這裡為止，前面的第一篇就是也告一個段落。 下面在正講第二篇之前，我給各位說，最近我雖然沒提，我建議你們這個《行事鈔》應該好好地看一下。那我們將來真正有機會，我隨分隨力多多少少會給大家簡單地多多少少講，那麼是我們溫習的時候。所以這也對我們真正的行持，是有很大、很大的鼓勵的。 剛開始的時候，也許我們不一定太清楚，那我們可以用不同的形式。假如我精神好，我儘量地我願意在這裡；否則我建議你們，你們有幾個如果有時間、也好樂，那麼不妨幾個輪流，輪流了以後大家來好好地溫習。理論了解了以後，最重要的，千千萬萬我們不要停在這文字上面，一定要如法實際上去實踐。那時候你實踐的時候，你一定會很清楚地感覺到：喔，現在真的非常幸運，在末法的這個環境之下，我們真的得到一個最佳的保護。這個保護會幫忙我們漸漸、漸漸地能夠得到，得到遠離煩惱，得到隨分的解脫，這個因不斷地就提升，這是一件相當重要的事情。 好！今天因為大家這個《行事鈔》沒帶來，所以我想我們繼續地再看下去：〈持犯篇〉，那就是第二篇，八十八頁。 【第二篇　持犯篇】  一標歎戒功二明多犯所以三示意列章一引聖為況二顯今須述三列示章門《事鈔》云：「然戒是生死舟航，出家宗要。　受者法界為量，持者麟角猶多。良由未曉本詮，故得隨塵生染。　此既聖賢同有欽序。何得抑忍不論。故直筆舒之，略分四別。一者戒法，此即體通出離之道。二者戒體，即謂出生眾行之本。三者戒行，謂方便修成，順本受體。四者戒相，即此篇所明，通亙篇聚（註1）。」 先看下面《資持》的解釋： 《資持》釋云：「初二句標歎戒功。依此淨戒得越苦海，故如舟航。凡入道門無不稟戒，故是宗要。　受下明多犯所以。受時徧境俱發，故通法界。隨中一行猶難，故如麟角。麟是瑞獸，國君有道乃現。止有一角，舉此喻其少耳。受多持少，患在迷教，故云良由等。本詮即目律教。塵染即是毀犯。　此下示意列章，上句引聖為況。何下顯今須述。故下列示章門。通出離者貫徹因果故。生眾行者基址義故。順本受者是隨行故。通篇聚者屬教詮故，亙即徧也。」 現在我們看，說這個戒真正是在生死輪迴當中，最最、最最重要的這個船一樣，如果沒有這個船，一定沉淪在生死苦海當中。所以我們必須靠著這個船，才能夠從生死的苦海當中出離，這個也就是我們出家人真正最重要的一個中心問題。所以他說頭上這兩句是特別地是來「歎」，讚歎那個戒的功德。因此真正要想識道，沒有一個不靠這樣，這一點是非常重要、非常重要的。 下面呢，受的人「法界為量」，因為我們正受的是說徧緣法界，在一切境上面要做到什麼呢？斷一切惡、修一切善，乃至要度一切眾。得到了，很好，所以它受體是徧法界的；但是我們對境的時候後面的隨行呢？那「麟角猶多」。所以前面在〈宗體篇〉上面，他一再地強調隨行的重要、隨行的重要，所以這個地方祖師就特別告訴我們。如果我們自己檢查、檢查，也的確感覺到內心當中是有一分很深的慚愧在。如果真正內心當中，如果好好地懷著這個心的話，那個慚愧本身推動著我們。我們現在雖然對境的時候多多少少還會缺漏，這樣，但是絕對不能破，努力地向上去的，自然而然不會有這種現象。雖然我們不能徧法界樣樣做到，可是絕對不會說麟角猶多，這一點大家要注意！ 這裡面最重要的關鍵性的問題在哪裡？就是平常我們心念當中到底想些什麼？我們是不是真把受體、正念常常提持？還是我們受是受過了，那邋邋遢遢這樣，好像自己是個出家人。往往常住的這個世間的一點共同的好的利益，大家眼睛瞪大了，捨都捨不掉，這樣，「喔，他比我多！」可真正如法的情況的話，大家根本看不見。說這是我們的真正的要想真正修行這必須、必須要的，所以這個眼睛真正要看的，向裡邊看、向裡邊看，這一點是非常重要，那我們才真正地能夠避開這個。 所以為什麼原因會犯這毛病呢？由於「未曉本詮」，就是我們並沒有真正地了解我們為什麼要來受戒？受戒要怎麼樣的做法？所以他下面說，所以受很多、持很少，「患在迷教」。上次我們曾經談過不可學迷、可學迷，他一再地告訴我們，如果我們受完了戒，大家還記得不記得？受完登壇以來，然後你很認真去學，這是一種；還有呢，雖然這個認真去學，容或還有一點遺漏，這個可以開許的；還有一個呢，久修上座當然不會；還有一種有另外一類，他不是，重點不放在戒，譬如說禪宗，他全部精神要去開悟，全部精神放在這裡，念力是非常地堅強，那個時候稍微有一點點誤差，這個開許的。 反過來說，你受了戒以後，根本馬馬虎虎不去學，然後就算你很認真地學，學了以後，到那時候也不認真地持，那個不管你這個犯的什麼罪，而且要結根本罪，大家還記得不記得？這對我們來說，我們要了解，所以「患在迷教」，因此我們現在一定要好好地去學，學了以後，不是學文字，還要內心當中對境的時候去認真地去持，這個才是告訴我們。所以說「本詮」的話「即目律教」。清楚不清楚？就是我們真正地要去學的話要像……。 不過要學這個律的話，大家要清楚啊，現在還是有人很願意依律去學，但是還是做不到，這個有個原因，這裡說一下。現在我們往往要嘛不重視戒，重視戒的人不要論，重視論的人不要戒。實際上根據我們現在了解，這兩個東西分得開、分不開？你真正要做好，一定要眼睛看清楚，兩腳照著你看見的走，是不是這樣？所以他一再地說「目足並運，千里可達」。 如果你受的是有宗，那麼你必須要引《薩婆多》、《俱舍》這些論；如果是你的假宗，那你一定要《成實論》；圓教宗要《唯識論》。所以我們現在真正的對我們的在座同學來說，我們要《菩提道次第論》，這個論要跟那個現在的戒配合。在座的老同學們對論已經清楚，對戒容或比較疏忽，所以這兩點我們一定要把它補足，那這樣的話做的話，我們就不會有什麼問題，那就是上面的特別地告訴我們。假定我們這兩個做到、做對了，那就不會「隨塵生染」，隨塵就是一對境，那就被煩惱牽去。如果不學論，我們根本不曉得什麼叫煩惱，什麼是對、什麼是錯；不學戒，那這個對錯上面沒有這個真正防範的功能，或者雖然受了也不去，所以這兩樣東西我們要同時努力。 那下面的話，「此既聖賢同有欽序」，說這個祖師告訴我們，這個凡是佛菩薩都是最最重要、最最重要的提示我們，所以他絕對……，既然說明這件事情，「何得抑忍不論」，所以他一定要好好地告訴我們。所以現在「直筆舒之」，也不多說，直截了當地針對著問題來談那問題。那麼談那問題的話，還是要談四法，就是前面說的第一個戒法，這個戒法「通出離之道」，這我們必定要了解。我們現在來受，目的是為什麼？要出離！那因此你要出離，出離的正確的方法，那就是談戒法。而這受體，受體就是依法領納，然後這個一切眾行的根本。受了體以後，我是一切依體而起行的，所以所有的後面的如法之行都是根據這個。「三者戒行」，那戒行是什麼呢？就是廣修方便，唯有這樣，才能夠順著本來所受。 所以從這地方都告訴我們，不是說我們受了體，那坐在這地方就可以了，不是說坐在那拜拜佛就可以了。拜佛是需要的，可是假定你不曉得為什麼而拜，那請問你拜到底拜些什麼？你坐在這裡為什麼坐？你坐在這裡幹什麼？我們坐在那打瞌睡，都在養懶惰，那些東西都是錯誤的，這是我們必須要了解的。那最後至於說「戒相，即此篇所明，通亙篇聚」，那戒相現在我們就是〈持犯篇〉，前面已經說戒相有兩種，有一種談行，有一種談法相。我們真正要做好，那法相一定要弄清楚的，那就是下面，現在這裡〈持犯篇〉就是這個。那我們再看： 《資持》云：「問：何者為相？答：如後釋戒，三科束之，一所犯境，二成犯相，三開不犯，總為相矣。更以義求，亦為三別，一犯與不犯，二犯中有輕重不同，三有方便根本差別。 那實際上「三」就是根本、方便、成已三個。 統論其相，不出心境。如下更解。」 現在問這個「相」，什麼是相？後面就解釋。詳細地來，所犯的境，實際上所有東西都是不外乎心對境，所以他說所犯的境。「成犯相」，那麼對這個境的時候，心是以什麼狀態去做的？如果如理的，那就是不犯，非理的、不能做的，那就是犯，這個都是「相」。如果說更進一步來談說犯不犯，犯了以後輕跟重，那麼輕重當中到底是屬於哪一個，方便、根本、乃至於成已，那個都總之不出心、境。 《資持》云：「問：何以不但釋相而總論四戒者？答：戒是一也，軌凡從聖名法， 這個清楚喔！「軌凡從聖」，那就是我們現在不要再走凡夫的路子，有個軌則，這個軌則就是使我們依照著這個軌則去做，不要隨著我們凡夫，要隨著聖人，所以就「軌凡從聖」的法。 總攝歸心名體， 那麼把這個法要「總攝歸心」，這不是外面文字上面講，是變成功我們內心當中一個力量，這是非常重要的。 三業造修名行， 「三業造修」，有了這個力量以後，那意業是執持、監督，身口是跟著它去行，所以三業的修造叫作「行」。那麼然後行的是： 覽而可別名相。 那就這樣，就是你要做的時候，一定有法相告訴怎麼做，做了以後這個行為是美德光顯，這兩個都有很明確的。 由法成體， 所以「由法」才「成體」，了解了法，納法成體。 因體起行， 所以由於受體而起的隨行。 行必據相。 行的時候一定要根據法，那就是我們這裡的法相。根據著法相去做的時候，一定有他的真正的行相表露出來，所以： 當知相者即是法相，復是體相，又是行相，無別相也。 這個我們必須要了解。 若昧餘三，直爾釋相，既無由序，不知所來。徒自尋條，終難究本。」 假定說這個前面的我們不了解，直接談那個相，那沒有頭啊！那既然沒有頭的話，你在枝葉上面去造的話，你沒有什麼意思。所以前面一再說「隨成一行，四義整足」，我們在後面固然要牽涉到前面，同樣地前面也一定要把後面始終把它兜起來，這個始終是一個根本的原因。那下面再看： 《資持》云：「前明戒法但述功能，次明戒體唯論業性，後明戒行略示攝修。若非辨相，則法體行三一無所曉。何以然耶？法無別法即相是法，體無別體總相為體，行無別行履相成行。是故學者於此一門，深須研考。然相所在，唯指教詮。舉要示相不出列緣，緣雖多少不出心境。罪無自體，必假緣構，非境不起，非心不成。若曉此意，類通一切皎如指掌。餘更如文。」 這一段話這個解釋對我們很重要。這個要曉得「戒法」是說這個有什麼「功能」，讓我們理解，這樣。然後業體的話「唯論業性」，這個功能能夠領受了以後，真的變成功我們自己的這個一個業性，也就是說真的變成功一種我們起心動念造業的特徵──善業、惡業。那後面的戒行，他告訴我們戒行，前面說的戒行「略示攝修」，我們怎麼樣攝持著這些來修行。假定不廣辨一切法相的話，說這個前面所講的「三」，還是我們並不了解，因為我們去行持過程當中，不曉得該怎麼做。 為什麼這樣呢？「法無別法即相是法」，現在所講的所以這個法是什麼？就是講的法，所以我們必須要學、廣修方便，那曉得如法、非法。同樣地「體無別體」，這個體是什麼啊？就是納法成體，因為這個體既然不了解的話，雖然我們的體也談不上，沒有體的話，行也就談不上了。所以「履相成行」，就是照著這個方法去做。「故學者於此一門，深須研考」，所以真正學的人在這裡。 那所以「相所在」，那麼現在這裡「相」呢，「唯指教詮」，是教所真正指給我們看的，這個整個地說「通亙篇聚」，三藏十二部整個地說這些。不過「舉要」，最重要的地方列出來的話都在「緣」，這個緣如果簡單地說，不出心跟境。 「罪無自體」，罪不是天生的，怎麼來的呢？就是它從「緣」，所以在這兒談緣。如果談緣的話有兩樣東西：「非境不起，非心不成」，現在清楚不清楚？所以一定是從心、境對立。這個境不現起，你的心不會生起，所以一定是心對境兩樣同時。如果不依法去做，那一定是隨順著習氣現起；要想對治，一定要去如法學，去照著它去行。說來說去我們學的時候學法相，行的時候依這個法相對這個心境，這是我們現在正學的。所以簡單地來說，我們平常的時候必須為什麼在五夏學律這個開遮持犯？就是說你已經慢慢地去如法了，剩下來的事情你整個地隨著師友在學，這個是理論上面了解，對境的時候你自然而然能夠把握得住是法、非法，那個時候就可以如法地去行持。好，那麼今天就到這個地方為止。 註1：「通亙篇聚」，《南山律在家備覽》此處作「通亙篇聚」，然《大正藏》中《行事鈔》原文作「亙通篇聚」。見《大正藏》第四十冊，頁五十，中欄。